Introducción
Como es bien sabido, el hombre medieval se encontraba permanentemente ligado a la religión de su tiempo; habiéndose ya abatido hasta reducirlo a formas en cubiertas el paganismo, el cristianismo se extendió unificando los intereses y las creencias de los pueblos europeos. Así pues, la vida cotidiana, tanto en su vertiente privada como en su vertiente pública, tenían como eje de comprensión y reflexión a la teología cristiana que, por medio de las Sagradas Escrituras, conjeturaban verdades absolutas sobre el deber ser de la ética, la política, el quehacer religioso, las posiciones de los civiles, líderes y clérigos.
Le Goff (2006, p.57) da cuenta de esta dimensión religiosa que acompañó buena parte de la Edad Media, afirma que: “Les hommes et les femmes du Moyen Âge eurent alors le sentiment d’appartenir à un même ensemble d’institutions, de croyances et d’habitudes: la chrétienté.”[1] Pero no por esta raigambre religiosa se debe considerar al hombre medieval un ser carente de espíritu crítico e irreflexivo, de hecho, buena parte de los esfuerzos de los intelectuales del medioevo fue dar testimonio de la fe, desligándola de la superstición (grave enemigo de la doctrina cristiana) y, por lo tanto, intentando apegarla al corpus racional de la filosofía, desde luego, utilizando la maquinaria filosófica a la que tenían acceso: el neoplatonismo y el aristotelismo.
Intentaré demostrar en este breve ensayo que los intelectuales medievales no sólo hermanaron la filosofía  a la teología, sino que, de la necesidad antes expuesta (la de dar una raigambre racional a la fe), también surgieron otras necesidades, pues la filosofía rara vez se contenta con preguntarse unas cuantas cosas y difícilmente limita su quehacer a preguntas circunscriptas a un campo, sino que, una vez echado a andar el pensamiento va preguntándose por lo que le rodea, el mundo y su consistencia; de modo tal que comenzaron a surgir también visiones y posturas filosóficas que, arraigadas en la filosofía y en la teología, contestaban a las preguntas propias de la política, el uso del poder y sus plenipotenciarios expositores. En lo sucesivo, veremos una serie de referencias a la manera en la que varios intelectuales dieron cuenta, exposición y comprensión de los fenómenos ligados a la política en consideración siempre de los dos ejes de su esfuerzo: la filosofía y la teología, siendo esta segunda la que marcaba el ritmo, la pauta y la dirección de dicho esfuerzo.
I. El hombre medieval, la teología y la filosofía
Para el hombre medieval el epicentro de los encuentros sociales, culturales y formativos era la Iglesia, de ésta dependía la transmisión y conservación de los textos, así como las escuelas y la educación. No es de extrañar que el dominio de la Iglesia Católica incentivó una visión de la realidad en que la comprensión de la naturaleza debía estar instrumentalizada con el fin de unirse a Dios, como sugiere Guerrero Navarrete (1998, p.72) “Cuando los pensadores medievales estudiaban lo hacían siempre con la intención de comprender y magnificar a Dios.”
Si bien, en un primer momento, en la alta Edad Media, el carácter de los textos fue más bien enciclopédico, no por ello dejan de existir grandes contribuciones al pensamiento y a la filosofía. Muestra de ello son los textos de San Agustín así como los de Boecio, de éste último, La consolación de la filosofía es una clara muestra de la transmisión de las enseñanzas filosóficas en la Edad Media. Maravilloso texto, este libro de Boecio se pregunta por el bien, la verdad, el acceso a ésta, el quehacer lícito del hombre y la ética que debe perseguir, pero siempre con esta intención de preservar a los clásicos, por supuesto, con una lectura cristiana de ellos.
Muy diferente fue la baja Edad Media, en la que a partir del siglo XI, con el surgimiento de las universidades, la derrota de los árabes, la introducción de textos árabes y de textos griegos que podían ya ser de mayor acceso, se provocó una revolución científica importante. Las ciudades comenzaron a desarrollar sistemas económicos y políticos de mayor raigambre, lo que suscitó la necesidad de generar nuevas tecnologías que facilitaran la producción y con ello el desarrollo de las ciencias, con sus concomitantes cambios políticos en la instauración pleno del feudalismo medieval. Como señala Grant (2018, p. 39): “A medida que el interés por los conocimientos, especialmente de la ciencia y la filosofía, se intensificó durante el siglo XI y la primera mitad del siglo XII, el magro saber tradicional quedó superado. (…) los eruditos del mundo occidental emprendieron una acción directa para llegar a la herencia científica del pasado. Las traducciones que siguieron constituyen uno de los momentos cruciales de la historia de la ciencia occidental y de la historia intelectual en general.”
Así pues, el hombre medieval no era la soberana criatura desventajosa e inocente, a lo largo de la Edad Media persistieron los esfuerzos filosóficos y científicos, en cada momento de acuerdo al acceso que tenían de ciertos textos, pero siempre con una doble intención, por un lado, conocer y comprender la naturaleza del mundo y por el otro, hacerlo sólo a condición de ligarla a la historia de la salvación y al plan salvífico de Dios. De este modo, la filosofía quedaba ligada irremediablemente a la teología. Todo esto implica que, si el eje rector de la formación y de la serie de reflexiones está marcada por la creencia en Dios, también lo estará la consolidación de los regímenes políticos medievales, así como su reflexión. Un rey no es sólo un soberano o un líder es, en esencia, un hombre elegido por Dios para la conducción de un determinado pueblo, de ahí la naturaleza de las ceremonias de coronación que incluían si no al papa por lo menos a alguno de los obispos de las diócesis más importantes del reino. De este modo, los tres se configuraban para coexistir e influirse mutuamente, la filosofía explicaba la naturaleza y el orden social apuntando a la revelación divina, y la política se ejercía bajo el principio de autoridad que brindaba la lectura o la interpretación de los designios y la voluntad divina. Como veremos a continuación que la reflexión sobre la política y el ejercicio del poder estuvieron presentes a lo largo de la Edad Media.
 
II. La teología, la filosofía y la reflexión política
Como hemos visto, los intelectuales medievales ponían al servicio de la doctrina cristiana los esfuerzos filosóficos de los que eran partícipes, dichos esfuerzos estaban enmarcados por la  visión que las Sagradas Escrituras tenían en relación a las leyes naturales, así como en los temas asociados a la ética, entre otras cuestiones. En este sentido, cada vez que la filosofía tocaba la política, ésta era iluminada no sólo por los efectos que del que hacer filosófico se podían obtener, sino también por aquello que la luz de la fe permitía comprender de este corpus filosófico, en ocasiones más presente que en otras.
Ya desde la baja Edad Media, podemos ubicar textos referentes al poder político y sus quehaceres, límites y aquello que les era exigible, por ejemplo, en el texto al que ya nos hemos referido La consolación de la filosofía (2019, p. 47) Boecio argumenta en contra de los tiranos y de quienes ostentan el poder de manera cuestionable por el mal que encarnan. Dice:
“14.- Por consiguiente, siendo indudable que muchas veces los malvados son los que ejercen los cargos, resulta evidente no ser verdadero bien cosa que hasta ellos llega.
15.- Y con mayor razón se puede decir lo mismo de los bienes de fortuna, que por lo general disfrutan más abundantemente los que menos honrados son.
(…) 18.-Ahora bien, las riquezas no pueden extinguir la avaricia; el poder no conseguirá jamás hacer dueño de sí mismo al que se ve encadenado en las prisiones de sus vicios; por último, una dignidad conferida al malvado no solamente no lo hace digno de ella, sino que más bien lo traiciona haciendo patente su indignidad.”
Sin embargo, Boecio se queda en el límite tangencial de la reflexión, no aventurándose a hacerla de manera directa, ya fuera porque no concernía al texto al que nos referimos o porque en sí, no deseaba hacerlo por los inconvenientes que podría traer el tomar ese camino de reflexión. Aun así, es distinguible que la raigambre del “Bien” comprendido como eso que apunta a Dios sigue estando presente, Boecio no sólo se decanta por decir que el poder no “pule” a quien lo posee, sino que, esas aspiraciones de poder no garantizan el bien de quienes lo detentan o de quienes lo anhelan.
En la baja Edad Media, textos como el Decamerón (1978, p. 59-60) de Boccaccio, articula una suerte de crítica a la institución eclesiástica y sus autoridades, como podemos atestiguar en el cuento del Judío Abraham, donde un judío descreído de los dogmas católicos viaja a Roma para constatar la santidad de los dirigentes de la Iglesia. Luego de su travesía, el personaje sentencia:
“Paréceme que Dios debiera confundirlos a todos: y dígote esto, porque si bien lo supe examinar, allí no me pareció ver santidad ni devoción, ni obra buena, o ejemplo alguno en ningún clérigo, antes, por el contrario, lujuria, avaricia, gula y cosas parecidas y peores (si peores las puede haber en alguien), de manera que más bien tengo aquella corte por centro de diabólicas operaciones, que de obras santas y divinas. Y a mi modo de entender, no parece que vuestro Pastor y de consiguiente todos los otros, emplean todo su interés, todo su ingenio y toda su astucia en reducir a la nada y en arrojar del mundo la religión cristiana, cuando ellos debieran ser su fundamento y su sostén. Ya al ver que no acontece lo que ellos se proponen, sino que vuestra religión aumenta sin cesar y aparece cada vez más brillante y más clara, justamente me parece discernir que el Espíritu Santo es el fundamento y sostén de ella, por ser más verdadera y más santa que otra alguna.”
Desde luego, se trata de un texto literario, no filosófico. Pero reconocemos que la literatura adelanta o se encuentra, casi en simultáneo, a las ciencias y a la filosofía en las verdades a las que puede acceder, porque antes que cualquier otra forma de creación humana, el arte (incluyendo el literario) sabe distinguir bien la verdad del saber. En todo caso, este texto participa de un contexto específico en la Edad Media, compuesto entre 1348 y 1353, El Decamerón se inscribe en una secuencia de reflexiones y críticas al poder que comenzaron a fraguarse en la primera mitad del siglo XIV, como lo es el texto de Marsilio de Padua El defensor de la paz, escrito hacia 1324; o como Sobre el gobierno tiránico del papa, compuesto hacia 1341.  A estos textos nos referiremos a continuación para señalar de manera al menos esbozada (debido a la extensión de este ensayo), la manera en la que se integraban teología, filosofía y política.
Entrando propiamente en materia, Marsilio de Padua realizaría su propia crítica en un libro extraordinario que comenzó a cuestionar todo el andamiaje que sostenía los regímenes de poder y su estructuración. Para Marsilio, la división en los poderes que concernía al origen de estos era fundamental y, de cierto modo, consolida el recorrido que relabora en su extenso libro y que todo el tiempo pone en juego las contribuciones de la filosofía y de la teología. Podemos atestiguar esto en el siguiente fragmento:  
“(…) De la casusa y su acción libre, mostrar o decir por qué obró así o de otro modo y por qué no se hace o se hizo así, no podemos decir nada por demostración, sino con simple fe y sin apelar a la razón lo admitimos. Otra es la institución de regímenes que inmediatamente proviene de la mente humana, aunque venga de Dios como de causa remota, quien otorga también todo principado terreno, como en Juan, 19.°, y claramente lo dice el apóstol a los Romanos, 13.° y el bienaventurado Agustín en el 5.° De la ciudad de Dios, cap. 21.°, lo que no se hace siempre inmediatamente, sino las más de las veces y en todas partes lo instituyó Dios por medio de las mentes de los hombres, a los que confió el arbitrio de tal institución. Y de esta causa, cuál sea y con qué género de acción deba instituir tales cosas, reparando en lo mejor o en lo peor para la realidad política, puede ser determinado por demostración por la humana certeza.” (Marsilio, 2009, p. 35)
Observamos en esto una ligadura entre nuestros tres objetos de reflexión: la filosofía será el instrumento que por medio de la razón nos permita comprender los gobiernos humanos, de los cuales, por medio de la teología, debemos reconocer su institución cuando se correspondan a la voluntad divina. Marsilio cita al mismo tiempo a San Agustín y a los evangelistas; lo que ya da cuenta de la manera en la que teología y filosofía se hermanaban en el esfuerzo por reconocer y dar cuenta de la realidad política que vivía o pretendía estudiar el hombre medieval. Y lo más importante del fragmento que debemos tomar en cuenta, es quizás la lectura que hace Marsilio en relación al poder, asume una división entre los poderes dados de manera extraordinaria por mandato divino por medio de los profetas y la revelación (de los cuales asume que sólo podemos comprenderlos por la fe), y por otro lado, aquellos creados por mentes humanas, aunque aún así los dota de una cierta inspiración divina. Esa diferenciación permite al siguiente de nuestros pensadores ejecutar una serie de controversias y críticas a la figura del papa, asumiendo de ese modo que ciertas conductas pueden ser leídas más allá del otorgamiento de poder devenido por origen divino.
Continuando con el plano eminentemente filosófico, nos encontramos con el último de nuestros pensadores, Ockham, primero hace una argumentación cuidadosa sobre la manera en la que es legítimo y debido preguntarse por el poder del sumo pontífice, se protege de las críticas de herejía aduciendo que sería más hereje no preguntarse por estas cosas y que en todo caso no teme las represalias humanas, sino las divinas (Ockham, 2008, p. 4-8). Desde luego, esto le da una cierta libertad para poder maniobrar con suficiencia en sus reflexiones, primero señalando que el papa está obligado a conocer su poder y autoridad pero lleva las cosas lejos, armando un argumento que, en caso de ser rechazado, se vuelve contra el rechazante convirtiéndolo en un hereje. Es decir, Ockham arma las cosas para que en caso de que el papa no acepte la investigación sobre su poder, el no hacerlo lo volvería esencialmente hereje:
“El papa, por tanto, se ha de considerar como sospechoso de querer tiranizar si se irrita ante tal investigación. Recuérdese, además, aquello que dice el Apóstol: ‘que la caridad se alegra con la verdad’. Y aquello: ‘la verdad que se criba con más frecuencia, más brilla a la luz.’ Y la verdad se criba cuando se discute seriamente con argumentos contrarios. En consecuencia, si el papa quiere conducirse con caridad entre sus súbditos, se congratulará de la solícita investigación acerca de su poder.” (2008, p. 11)
Al esgrimir un argumento como este, Ockham pone un candado difícil de abrir, pues quien lo critique en su argumentación estaría criticando a su vez las Sagradas Escrituras que serían el fundamento de dicha argumentación. Las Sagradas Escrituras se convierten así en el eje que en última instancia debería consultarse en la evaluación y determinación del poder papal: “Tampoco el papa lo podrá hacer en los cánones. Es necesario que ambos recurran en última instancia a las Sagradas Escrituras, a las que ninguno de los dos -si quiere ser tenido como católico- se atreverá a negar. Si el papa quisiera probar sólo por decretos y decretales esa potestad que dice tener por derecho divino, se le ha de responder que tal prueba redunda en perjuicio de su parte. Y se ha de tener por sospechosa si no puede basarse en las Sagradas Escrituras.” (2008, p. 15)
Ockham reconoce que el papa posee atribuciones de carácter civiles y también espirituales y que en ese sentido se debe remitir a los campos propios de estas actividades la justificación y limitación de sus poderes, siguiendo las condiciones dadas en el Evangelio, a cada cual lo suyo. El papa en lo espiritual tendrá la autoridad dada por el origen divino que se le tiene; pero en lo civil, no tendrá la misma garantía de autoridad en lo que concierne a la naturaleza de su lugar. Esto, finalmente, le permite a Ockham llamar a la crítica, invitar a sus lectores a estar atentos a determinar por el medio del juicio las obras del sumo pontífice y tener siempre en cuenta a la Biblia como máximo referente fundamentador (2008, p. 19)
Como hemos podido atestiguar, la cuestión del poder y de la autoridad ha estado presente a lo largo de la Edad Media, pero es hacia el siglo XIV cuando los críticos se vuelven más finos y severos y los textos terminan por asociar de una manera eficaz: teología, filosofía y política, que para los hombres medievales no podrían estar del todo desconectadas entre sí.
 
III. Conclusión
A lo largo de este recorrido hemos podido dar cuenta que la Edad Media no fue un periodo de clausura intelectual, sino un espacio en el que a la fe y la razón coexistieron dando fundamento a uno de los periodos más complejos en lo que se refiere a la comprensión de la política, del uso del poder y la autoridad, siempre leída a partir del doble brazo que hemos podido estructurar: teología y filosofía.
Nuestros autores: Boecio, Boccaccio, Marsilio y Ockham, nos han permitido mostrar que, aún en el marco de un cristianismo dogmático, fue posible examinar legítimamente al gobierno, distinguir los anhelos y aspiraciones humanas (Boecio y Boccaccio) y examinar críticamente las atribuciones y las condiciones que establecen el poder del pontífice y de los emperadores; como hemos visto, nunca desde una ruptura de la fe, sino desde una rigurosa extensión de la misma.
Teología, filosofía y política no son aislados, sino una especie de nudo Borromeo en lo que concierne a la mentalidad medieval y sus maneras de concebir los liderazgos.
 
Referencias
Boccaccio, Giovanni. (1978). El Decamerón. [Traducción de J. Shepherd]. Editorial del Valle de México.
Grant, E. (2018). La ciencia física en la Edad Media, Col. Breviarios. Fondo de Cultura Económica.
Le Goff, Jacques. (2006). Le Moyen Âge expliqué aux enfants. Éditions Du Seuil.
Marsilio de Padua. (2009). El defensor de la paz. Editorial Tecnos.
Ockham, G. (2008).  Sobre el gobierno tiránico del Papa. Ediotorial Tecnos.


[1] Traducción propia: “Los hombres y las mujeres de la Edad Media tenían el sentimiento de pertenecer a un mismo conjunto de instituciones, creencias y hábitos: el cristianismo.”

Introducción
Es de esperar que esa oscuridad de la que se acusa a la Edad Media tenga también un semblante de seriedad y lúgubre apariencia, tal parecería que, en ese periodo, de nada menos que mil años, las personas resguardaban al rostro de las sonrisas y al aire del estridente sonido de las risas. Así pues, conviene preguntarse ¿estaba prohibido reír en la Edad Media?
Con el fin de responder a esta pregunta, en este ensayo me propongo abordar la comprensión de la risa en la Edad Media a partir de la tensión de lo que considero las dos posturas antagónicas presentes en este periodo: verla como un pecado o como una forma de celebración y descanso del alma. Me interesa comprender si reír era un acto condenado o, más bien, una forma de liberar lo reprimido dentro de una cultura profundamente religiosa, así como en qué contextos era lo uno o lo otro. A través de textos como el Policraticus de Juan de Salisbury y la Suma teológica de Tomás de Aquino, examinaré cómo la Iglesia trató de normar los afectos y los gestos del cuerpo, especialmente la risa. Mientras que, por otro lado, las investigaciones de Rizzi (2010) y Villalba (2020) me ayudarán a mostrar que, en las fiestas y carnavales, la risa encontraba su propio espacio de resistencia. Desde la lectura de Freud (2019) y Le Goff (2008), me interesa pensar la risa no solo como un fenómeno cultural sino también como una experiencia psíquica que desborda la moral, un acto que revela la ambigüedad y que, en todo caso, se vuelve una necesidad humana.
            Así pues, recorreremos los textos medievales con el fin de representarnos el papel que jugaba la risa y cuál era la recepción social que tenía, es decir, si era bien vista o más bien era condenada y prohibida, como suele ser en el abordaje histórico de cualquier realidad humana múltiples son los vértices de apreciación que se pueden utilizar, de manera que no descuido el hecho de que, por el alcance del presente trabajo no podré desarrollar a profundidad todo el material del que se tiene disponibilidad, pero al menos se podrá considerar esto como un esfuerzo en indicar un horizonte hacia una respuesta posible a la pregunta de la que nos ocupamos.
 
I. La risa
La risa es un elemento importante de la vida psicológica y social, anticipa un movimiento de creatividad e interacción, pues en ella “están dadas las condiciones para que experimente libre descarga una suma de energía psíquica hasta ese momento empleada como investidura” (Freud, 2014, p. 141), es decir, por medio de la risa podemos desprendernos del uso habitual de nuestros esfuerzos psíquicos y dedicarlos a algo nuevo, compartido y creativo. Por esto último, preguntarnos si hubo algún tiempo en que la risa estuviera prohibida nos resuena como algo contraintuitivo, casi monstruoso. Pero como suele suceder en todo lo que concierne a la Edad Media, ninguna pregunta es tan sencilla y ninguna respuesta puede ser absolutamente abarcativa. Lo mismo sucede cuando debemos responder si estaba prohibido reír en la Edad Media. Deberemos aclarar el concepto de prohibición, pues si bien estaba proscrita por la Iglesia, esta proscripción no impedía que la gente siguiera riendo y, de igual modo, no era una prohibición absoluta y radical, había formas y maneras en que la risa se volvía legítima. Así pues, a mi juicio no existía prohibición de reír.
 
II. La sospecha hacia la risa y su evitación
            Algunos estudiosos podrían rechazar la visión que recién acabo de exponer, aludiendo a la tendencia del periodo altomedieval a sospechar de la risa. Es bien conocido que en este periodo “reinaba un modelo de divertimento represivo que estaba basado en los patrones provenientes de cenáculos monásticos y eclesiásticos. Desde aquellos bastiones privilegiados se propugnaba un sistema de relación humana donde la risa fuese contenida y, aún mejor reprimida.” (López Villalba, 2020, p. 356). Esto tuvo la indudable influencia del neoplatonismo agustiniano, que miraba con sospecha todo aquello proveniente del cuerpo, encontrando en una especie de ascetismo la auténtica liberación del alma y toda salvación posible. La Iglesia, como religión oficial, tuvo como misión “el control de la conducta humana. (…) sus sacerdotes [eran] censores de la vida cotidiana de los fieles, a quienes aconsejan, guían, prohíben, juzgan, castigan y perdonaban.” (Vinyoles, 2003, p. 31)
            Muestra de esta prohibición también estaría representada en el Policraticus de Juan de Salisbury escrito a mediados del s. XII, que se ubica en el periodo de transición entre la Alta y Baja Edad Media, pero nos sirve para entender la concepción altomedieval sobre la risa: “La risa es indicio de ligereza, y cuanto más abierta es, más descomedida y reprensible resulta. (…) Y el Salvador lloró, pero nunca se supo que riese (…)” (de Salisbury, 1984, p. 367).
 
            Estas consideraciones podrían confirmar la visión de que estaba prohibido reír, de que la Edad Media fue un periodo de absoluta seriedad como centro del dominio del cuerpo y sus sospechosas e imprevisibles reacciones. Sin embargo, como veremos a continuación, nada es tan homogéneo como podría parecer y el grave error de esta posición es no considerar la polifonía de voces y matices en los textos, así como la evolución que en un milenio hubo en relación con la risa en la Edad Media.
 
III. Lo lúdico y la risa en el periodo bajomedieval
Si bien en todo el periodo altomedieval existió una postura más bien reservada sobre la risa, a partir del periodo bajomedieval las cosas comienzan a cambiar y ciertas maniobras sociales se consolidan en la vida cotidiana de las mujeres y los hombres medievales.  
            Por ejemplo, el mismo texto de Juan de Salisbury hace un matiz importante enseguida de la cita que rescatamos: “(…) no creería fácilmente que era [Jesucristo] proclive a risotadas el que habla de la risa de una forma tan ambigua que, si se rio, no lo parece. (…) Tal vez rio el varón justo, pero nunca le movió a risa una tontería mundana (…)” (Idem) Ahí, el filósofo parece generar un matiz que permitiría la risa, pero no sobre cualquier cosa, no sobre lo mundano al menos. De este modo, no todo el corpus doctrinal apuntaba a una descalificación a ultranza de la risa, por el contrario, no eran infrecuentes los matices y cierto nivel de apertura a la misma, aunque el acento estuviera depositado en la aspiración a la autarquía.
            En este mismo sentido, Santo Tomás es todavía más abierto; gran representante del periodo bajomedieval y sus avances aristotélicos genera una visión de la risa mucho más condescendiente. Afirma que la razón privilegia el orden de los movimientos del cuerpo encaminándolos a la virtud, pero no duda en afirmar sobre los comediantes que su trabajo y labor lúdica tienen su valor y su necesidad para el alma: “Tal como indicamos (a.2), el juego es necesario para la vida humana. Ahora bien: a todas las cosas útiles para la vida humana pueden asignárseles ciertos oficios lícitos. Incluso el de comediante, que se ordena al solaz de los hombres, no es ilícito en sí mismo, mientras emplee el juego moderadamente, es decir, sin mostrar palabras o acciones ilícitas y mientras no se use el juego en fines y tiempos indebidos.” (Santo Tomás, 1953, p. 562) Y más adelante: “(…) el juego es útil por el deleite y descanso que proporciona, y el deleite no se busca por sí mismo en la vida humana, sino en orden a la acción.” (Ibid, p. 563)
            Esta visión filosófica sobre lo lúdico como necesidad del alma, posee su correlato en las tradiciones festivas de la Edad Media, la mayoría consolidadas en la Baja Edad Media, y en un personaje: el juglar, quien hacia el siglo XIII deja de ser un personaje nocivo y comienza a verse como un personaje positivo, su ambición de hacer reír por medio del juego y la comedia comienzan a verse con buenos ojos sobre todo con una influencia decisiva en la concepción doctrinal de la época: San Francisco de Asís, dice Le Goff: “Le rire, jusqu’alors surtout réprimé comme dans les monastères, s’est libéré. Saint Fraçois est un saint qui sait rire et qui fait du rire une des expressions de sa spiritualité, c’est-à-dire, pour ceux qui le voient et l’entendent, de sa sainteté.”[1] (Le Goff, 2008, p. 107).
            Aunado a esta transformación encontramos, como hemos dicho, las fiestas o festivales. De las fiestas de Navidad y las Pascuas, así como el Carnaval, la festa stultorum como la Cornomanía, y la fiesta del Obispillo, podemos recuperar un talante emancipador y reivindicador de los ordinariamente excluidos, cuyo eje particular servía como instrumento para encontrarse “consigo mismo sin buscarse, por medio de un desahogo trascendental. Todos los colectivos se sumergen, por tiempo limitado, en esa extraña sensación de una vida radiante que, aunque no les es propia, han de vivirla como tal. Una trasposición imaginativa que les abre unos espacios de deleite y espejismo donde la materia y la utopía se confunden en una permanente reposición.” (López Villalba, 2020, p. 363)
            No se trataba de fiestas que no recibieran ciertas condenas por parte del establishment eclesiástico, pero aun así eran permitidas y, de hecho, en pocas ocasiones fomentadas. Como venimos afirmando es en la Baja Edad Media donde se observa una “renovada atención a lo lúdico” (Rizzi, 2010, p. 241) con su consecuente apertura a la expresión de la risa como expresión y movimiento corporal. Ese cambio, queda manifiesto una vez más en Santo Tomás quien escribe: “El tercer grado de humildad consiste en no ser fácilmente propenso a la risa, y a él se opone la alegría necia.” (Santo Tomás, 1953, p. 532), de modo que queda más que claro el matiz que incluye, la risa como tal no es mala diría Santo Tomás, sino sólo en su exceso (razón que denota su influencia aristotélica) y sólo en condiciones que atenten contra la vida virtuosa, pues de otro modo es lícita al alma y necesaria al descanso y al juego como vimos con anterioridad.
 
IV. Conclusión
Como se puede apreciar, no existía propiamente dicha una prohibición de la risa que fuera homogénea y a lo largo de todo el periodo medieval. En todo caso, parecen más acercarse a la prescripción religiosa o espiritual que a la prohibición como tal. Así mismo, las consideraciones filosóficas y eclesiásticas fueron transformándose, del neoplatonismo que la veía con sospecha y recomendaba su evitación (aunque no lo prohibiera, al menos no con efecto de castigo severo) hasta el periodo aristotélico-tomista donde la risa empieza a ser vista sin tanta suspicacia e incluso alentada en ciertos contextos y con determinados límites.
Podemos destacar así mismo que la actitud frente a la risa en contextos donde se aspira al más elevado desempeño de la razón subsiste hasta nuestros días; observable en ámbitos como el académico o el religioso donde se exige la máxima seriedad y se aplaude el semblante desapasionado, donde la risa es considerada vulgar o poco apreciable en dichos contextos. Por otro lado, celebraciones que siguen hasta nuestros días conservan ese mismo nivel de algarabía y desprendimiento del papel ordinario que se juega en la vida, en diversas fiestas esta actitud resalta y el disfraz, sea un atuendo o una actitud, siguen sobreviviendo hasta nuestros días, destacando la necesidad humana por el juego, por la risa, por el festejo, finalmente como una forma de apropiación de sí mismos a través de la alegría.
 
Referencias
de Salisbury, J. (1984). Policraticus (M. Alcalá, F. Delgado, A. Echánove, M. García Gómez, A. López Caballero, J. Venegas y T. Zamarriego, Trads.). Editora Nacional.
Freud, S. (2014). El chiste y su relación con lo inconsciente (Obras completas, Vol. VIII). Amorrortu Editores.
Le Goff, J. (2008). Héros et merveilles du Moyen Âge. Éditions du Seuil.
López Villalba, J. M. (2020). “Fiesta, risa y comunicación social en la Baja Edad Media”. Edad Media: Revista de Historia, 22, 349–384. https://doi.org/10.24197/em.22.2020.349-384
Rizzi, A. (2010). “Fiestas, juegos y ceremonias en la Edad Media”. En U. Eco (Ed.), La Edad Media II: Castillos, mercaderes y poetas (pp. 241–245). Fondo de Cultura Económica.
Tomás de Aquino. (1953). Suma teológica (Vol. IV). Biblioteca de Autores Cristianos.
Vynioles Vidal, T. (2003). “La Vida Cotidiana en la Edad Media”. Aula-Historia Social, 11, pp. 16-38.


[1] Traducción propia: “La risa, hasta entonces reprimida como en los monasterios, se ha liberado. San Francisco es un santo que sabe reír y que hace de la risa una de las expresiones de su espiritualidad, es decir, para aquellos que le ven y le escuchan, de su santidad.”

Introducción
La visión que suele tenerse de la ciencia medieval oscila entre dos extremos: la idealización romántica de su misticismo y la condena moderna de su supuesto atraso. Sin embargo, un examen detenido de las fuentes revela un panorama mucho más matizado. La ciencia de la Edad Media, lejos de ser un período homogéneo, fue un proceso complejo que transitó de la preservación enciclopédica del saber antiguo hacia los primeros intentos de sistematización racional que preludian la ciencia moderna. En este trabajo se analizan tres afirmaciones frecuentes —su carácter obsoleto, su supuesto predominio neoplatónico y la falta de progresos científicos— con el propósito de desmontar prejuicios y mostrar la riqueza intelectual de ese milenio.

La ciencia medieval era obsoleta y retrógrada
Fácil es convencernos de las ideas radicales y maniqueas en la historia; mucho más difícil es descubrir la complejidad de una realidad histórica. En un periodo de prácticamente mil años, afirmar que la ciencia medieval era obsoleta y retrógrada no es más que un sinsentido, nutrido por la pasión de la ignorancia o por la falta de voluntad en el detalle de la investigación.
Conviene recordar que el estudio de la Edad Media suele comprender lo que se llama alta Edad Media (siglos V–XI) y baja Edad Media (siglos XI–XVI). En la primera, encontramos una ciencia más bien replicativa: los filósofos se dedicaron al compendio enciclopédico y no tanto a la creación o investigación científica, realidad derivada del escaso acceso a los textos clásicos durante esos siglos:
“Considerados en su conjunto, estos libros contenían virtualmente la suma total de los hechos científicos de índole general y de su asimilación en el curso de la alta Edad Media. Colocaron a autores posteriores frente a un fárrago informativo carente de sistema, caótico, contradictorio y frecuentemente incomprensible que muy pocos pudieron superar hasta el momento en que nuevos conocimientos científicos pudieron derivarse de fuentes arábigas y griegas.” (Grant, 2018, p. 28)
Al mismo tiempo, el dominio de la Iglesia católica incentivó una visión de la realidad en que la comprensión de la naturaleza debía estar instrumentalizada con el fin de unirse a Dios. Como sugiere Guerrero Navarrete (1998, p. 72): “Cuando los pensadores medievales estudiaban, lo hacían siempre con la intención de comprender y magnificar a Dios.” Por otro lado, la caída del Imperio Romano y del Sacro Imperio supuso una disolución de la vida urbana y, con ello, una degradación de la producción científica, la mayor parte de las veces ligada a la vida productiva y a las necesidades tecnológicas.
Sin embargo, los adjetivos obsoleto y retrógrado no parecen encajar del todo, pues si bien no hubo progresos, la tecnología ya conquistada no era obsoleta: seguía sirviendo a los fines requeridos, y la actividad enciclopédica no podría tildarse de retrógrada, ya que muchos de esos textos serían retomados desde otra perspectiva en los siglos siguientes. Aunque algunos estudiosos han observado en esta etapa un oscurantismo definitivo (Grant, 2018, p. 34), cabe pensar que las condiciones políticas, educativas y económicas no propiciaban otro tipo de ciencia y que dichos adjetivos son valoraciones anacrónicas surgidas del prejuicio moderno.
Muy diferente fue la baja Edad Media: a partir del siglo XI, con el surgimiento de las universidades y la derrota de los árabes, la introducción de textos arábigos y antiguos provocó una revolución científica. Las ciudades comenzaron a desarrollar sistemas económicos y políticos más sólidos, lo que suscitó la necesidad de generar nuevas tecnologías que facilitaran la producción y, con ello, el desarrollo de las ciencias. Como señala Grant (2018, p. 39):
“A medida que el interés por los conocimientos, especialmente de la ciencia y la filosofía, se intensificó durante el siglo XI y la primera mitad del siglo XII, el magro saber tradicional quedó superado. (…) Los eruditos del mundo occidental emprendieron una acción directa para llegar a la herencia científica del pasado. Las traducciones que siguieron constituyen uno de los momentos cruciales de la historia de la ciencia occidental y de la historia intelectual en general.”
Este florecimiento urbano trajo consigo encomiables desarrollos culturales y científicos. Guerrero Navarrete (1998, p. 78) lo ratifica: “(…) todo cambió con la aparición de la ciudad que, por poseer un ritmo de vida, necesitaba de una medida más rigurosa del tiempo, de un uso más cuidadoso del mismo. Así, la ciudad se convirtió en portadora de una nueva actitud hacia el mundo y, por lo tanto, de una nueva actitud hacia el tiempo.”
En este sentido, las nuevas condiciones sociales produjeron una revolución científica que alcanzó su auge en el siglo XIII con la crítica a la escolástica y la incorporación de nuevos textos y métodos. Si la alta Edad Media estuvo marcada por la preservación de saberes tradicionales orientados a Dios, a partir de la baja Edad Media los estudiosos comenzaron a cuestionar y laicizar el conocimiento, haciendo una crítica al imperio de la visión neoplatónica y agustiniana que había prevalecido en la primera mitad (Guerrero Navarrete, 1998, p. 80). De ello se derivó un movimiento innovador en las matemáticas, la física, la química y muchos otros ámbitos del saber que, enriquecidos por nuevas traducciones y modelos de pensamiento, sentaron las bases de la ciencia moderna.
En suma, los calificativos de “obsoleta” y “retrógrada” son injustos: la Edad Media fue un periodo de gestación intelectual, precursor de la racionalidad científica moderna.

La ciencia medieval fue fundamentalmente de corte neoplatónico y agustiniano
De nuevo, es conveniente remitirnos a la temporalidad. En la primera mitad de la Edad Media estos dos modelos fueron los ejes de la reflexión filosófica y científica. En concreto, el Timeo de Platón jugó un papel central en los desarrollos conceptuales de la alta Edad Media:
“Los comentarios en torno al Timeo de Platón constituyeron una parte significativa de la tradición de compendios desde el periodo helenístico hasta la alta Edad Media. Dado que el Timeo era un tratado científico relacionado no solamente con el cosmos sino también con la estructura física y las funciones del hombre, representaba un vehículo admirable para un estudio de compendios ya que permitía la inclusión oportuna de material físico y biológico.” (Grant, 2018, p. 23)
San Agustín tuvo una influencia decisiva en este periodo: concebía el conocimiento de la naturaleza como una vía de aproximación a Dios, aunque hacia el final de su vida afirmó que dichos saberes no eran necesarios para la experiencia de fe. Esta visión neoplatónica y agustiniana articuló una lectura de la naturaleza como algo imperfecto y alejado de lo divino. Guerrero Navarrete (1998, p. 81) lo explica: “A esta atonía del conocimiento científico contribuyó mucho el sistema de pensamiento vigente en estos primeros siglos de la Edad Media, que hacía de la naturaleza algo pecaminoso e imperfecto.”
De ahí que la búsqueda de la verdad por medios empíricos fuera vista con recelo o ignorada por los intelectuales del momento. La primera etapa fue, pues, enciclopédica y repetitiva, más orientada a preservar que a innovar.
Con la incorporación del pensamiento aristotélico, este modelo comenzó a ser cuestionado. Según Guerrero Navarrete (1998, p. 83):
“A raíz de la incorporación a Occidente del pensamiento aristotélico se inició un fructífero intento por conciliar la filosofía aristotélica y la teología cristiana. En Europa, las posturas radicales no tuvieron éxito; triunfó, en los siglos XIII y XIV, la actitud moderada representada por Santo Tomás, que condujo a una división entre filosofía y teología, razón y fe, garantizando a cada cual su campo de trabajo.”
Esa distinción permitió la emergencia de intelectuales dedicados a múltiples campos —física, química, matemáticas, astronomía— liberando el conocimiento del imperativo teológico. Así, la Edad Media no puede entenderse exclusivamente como neoplatónica y agustiniana: la primera mitad responde a ese paradigma, pero la segunda inaugura el aristotelismo-tomista, base del pensamiento científico posterior.

Durante la Edad Media no hubo progresos científicos en ninguna disciplina
Como veremos, hubo múltiples desarrollos en distintos campos del conocimiento. La imagen de una Edad Media “oscura” colapsa frente a los hechos que la refutan.
La actividad creativa y original se consolidó a partir de la baja Edad Media (siglos XI–XII), impulsada por el florecimiento urbano y las nuevas necesidades productivas. En esos siglos los avances tecnológicos ligados a la agricultura, la arquitectura y la conservación del saber en bibliotecas propiciaron la aparición de nuevos estudios (Corsi, 2024, p. 316). Destaca la influencia de las matemáticas como saber que garantizaba un acceso racional a la comprensión del mundo:
“El corazón de las matemáticas, es decir, la comprensión cabal teórica y práctica de los conceptos de los textos griegos, fue en un principio rechazada por la impiedad de las teorías que proponía; luego fue abandonada porque se veía ajena a la estructura retórica de las compilaciones medievales (…) A inicios del siglo XI, una vez que se superó la discrepancia producida por la decisión de confiar ciegamente en las Sagradas Escrituras incluso para interpretar el mundo sensible, el Occidente latino comenzó a tener conciencia de la contribución que las matemáticas podían dar a los planteamientos de la religión.” (Strano, 2024, pp. 316–317)
Así, la Europa medieval fue desplazando sus esfuerzos hacia una complejización filosófica y científica derivada del aristotelismo y su enfoque empírico. Según Guerrero Navarrete (1998, pp. 86–104), entre los progresos científicos de esta etapa se encuentran: desarrollos en óptica vinculados a la astronomía y la observación de la luz; avances en mecánica, magnetismo y gravedad; una química derivada de la práctica alquímica; mejoras en medicina, anatomía y embriología; e innovaciones tecnológicas como la catapulta.
Gran parte de la plataforma sobre la que se constituyó la ciencia moderna tiene su origen en la Edad Media. Es cierto que las supersticiones y el simbolismo religioso impregnaban muchos escritos, pero ello no anula los logros empíricos y metodológicos alcanzados. Se trata, más bien, de una ciencia en tránsito, entre la fe y la razón.

Conclusiones
La ciencia medieval constituye un eslabón indiscutible en la evolución del pensamiento occidental. Si bien su desarrollo no respondió plenamente a los criterios empíricos modernos, su mérito radica en haber conservado, reinterpretado y sistematizado los saberes de la Antigüedad para transmitirlos a la modernidad y comenzar los esfuerzos que culminarían en la ciencia moderna. Los principales obstáculos no fueron la ignorancia ni la falta de curiosidad, sino las condiciones históricas y teológicas que subordinaban el saber a la salvación del alma, en contextos donde los textos eran poco accesibles.
Aun dentro de esas limitaciones, los estudiosos medievales transformaron la noción misma de conocimiento, abriendo el camino a una ciencia fundamentada en la observación, la razón y la lógica aristotélica (Guerrero, 1998, p. 85). El mayor mérito de la ciencia medieval fue su capacidad de transición: de una visión simbólica del cosmos a una racionalidad organizada y abierta. Su dificultad radicó en conciliar la fe con la razón, y su virtud, en no renunciar al intento. Así, la ciencia medieval debe comprenderse no como un periodo de oscuridad, sino como una etapa de gestación: el punto de inflexión donde la curiosidad teológica se transforma en método científico. Su aparente lentitud fue, en realidad, el tiempo necesario para madurar los fundamentos de la ciencia moderna.

Referencias
Grant, E. (2018). La ciencia física en la Edad Media. Col. Breviarios. Fondo de Cultura Económica.
Guerrero Navarrete, Y. (1998). “Los contenidos de la ciencia y los progresos de la técnica en la Edad Media”. Arbor, 159(625), 69–107.
Corsi, P. (2024). “Introducción”. En U. Eco (Coord.), La Edad Media II: Catedrales, caballeros y ciudades (p. 316). Fondo de Cultura Económica.
Strano, G. (2024). “Astronomía y religión: sobre la medición del tiempo”. En U. Eco (Coord.), La Edad Media II: Catedrales, caballeros y ciudades (pp. 317–321). Fondo de Cultura Económica.

A veces me siento desolado y triste por el tiempo que se escurre entre mis manos como la arena en el desierto que corre presurosa al vacío de la nada, de la inmensidad donde se encuentra. El tiempo es un rival con el que he tenido que convivir constantemente y de cuyas heridas me he sanado, arropando el fin como el sentido que da calor y sabor al poder vital del diario vivir.
​           Se ahogan el peso de la tristeza con la gentileza de la gente que me rodea, vivo acogido por grandes dosis de cariño, ternura, nobleza e inteligencia que provocan sonrisas constantes y de cuyos recuerdos me aferro con cadenas, pues al final todo pasa y nada queda, queda la memoria que es poquísimo más que la nada y de la nada se rescata uno, como de la nada fue saliendo a la vida.
            La vida es un torbellino de encuentros, sólo hay que saber por quién dejarse encontrar y en dónde ser encontrado; lo demás es accidental.
            Hoy, me encontré con un hombre que me vendió una carpeta-folleto del libro “Crime by Cuevas”, editado por el Comité Organizador de los Juegos de la XIX Olimpiada de 1968, quienes a su vez prepararon toda una agenda cultural, donde participaron diversos artistas. El número mítico y desolador, 1968, 68, 68, 68... escalda la lengua pronunciar ese año.
            Es sorprendente lo que puedo encontrar día con día. Mi pobre colección de obra gráfica apenas alcanza los 20 ejemplares, visten mi habitación-estudio como una muralla contra la fealdad de los muros vacíos, blancos, sin chiste; día con día despierto y me acuesto con Toledo, Carrington, Friedeberg, Cuevas, Felguérez, Hendrix, Rivera y otros tantos nombres que me rodean, me acogen me hacen fuerte y me dan vitalidad. Muchos los he adquirido en galerías, otros en la Plaza del Ángel, mercadillo de arte en la Zona Rosa, lugar bautizado así por José Luis Cuevas de quien hablaré más en breve.
            Así como en varias partes he encontrado antigüedades, hoy me encuentro con algo que sobrevivió al paso del tiempo. Algo hecho para olvidarse, para hacer propaganda y como todo lo que hace propaganda se anula con el tiempo, pero a diferencia de lo humano, lo trascendental no es promesa sino tabú. Para la publicidad la trascendencia es un palabra prohibida, dejada, pasada de moda, olvidada; pero he aquí que estoy junto a un artículo propagandístico.
            Hermoso por cierto, la carpeta reúne 10 reproducciones de las litografías que compusieron el libro original “Crime by Cuevas”, así como un pequeño librito donde vienen datos del autor, así como un breve ensayo de José Luis Cuevas. Grandioso, sí. Hermoso, también. Toda una fortuna encontrarlo, nadie podrá negarlo.
            Pero no nos olvidemos, 68, 68, 68... ese número infernal retumba en mis oídos como una lluvia artificial que taladra mi cabeza hasta hacerla pensar y repensar.
            Pienso en “la changa” Ordaz, en los estudiantes, en Tlatelolco (lugar que huele a sangre), pienso en el engaño, la pobredumbre del PRI, la vergüenza mexicana, al intolerancia y el doloroso silencio de morir en inocencia.
            ¿Qué hacía Cuevas ahí?
            ¿Por qué?, ¿Por qué aceptó esto?, ¿A caso estaba en París o en Nueva York cuando ocurrió la masacre y jamás se enteró?
            Déjame decirte que el ensayo de Cuevas no es contestatario, por el contrario reúne la postura del gobierno de Díaz Ordaz respecto a los movimientos estudiantiles de la época.
            Cuevas, en su cueva, declara: “Sentarme frente a un televisor, ver la prensa diaria, los seminarios de circulación millonaria, son placeres que me estimulan como ningún producto químico podrá hacerlo”.
            No hablo de las drogas, que por supuesto no importan acá. Su texto es una apología de la vida ordinaria, de la vida sometida, es una invitación porfiriana al orden, a la paz y al progreso que tiene por sentido personal el sometimiento.
            ¿Cuevas eres tú?
            No te reconozco. Tienes razón en decir que las drogas jamás serán eje de creación, que es inocente consumirlas y más si detrás hay una intención de rehusar la vida. Pero... ¿en serio la televisión te estimulaba?, ¿de verdad esos “hombres de barbas te parecían tan malos?.
            Maestro, hablaste de la hipocresía clase política estadounidense, de la insensatez del Ku-Kux-Klan, de “la desfachatez de los que hacen pillaje”... ¿y México, maestro?, ¿no merecía unas cuantas líneas?, el gobierno que pagó con sangre el reconocimiento de ser nación anfitriona de los Juegos Olímpicos, ¿no merecía algunas cuantas líneas de desdén?, ¿dónde está el Cuevas que pugnó, escribió y pintó contra las dictaduras?
            Como todo lo humano, hoy te descubro falible. A ti, que me acompañas diario y me conmueves; eras un hombre Cuevas, un hombre hecho. Pero un hombre al fin y al cabo.
 
Crime by Cuevas... 

Hoy por primera vez acaricié el filo de un cuchillo, como se acaricia el cabello del último amigo. Sondeé el sabor de la muerte que libera y expande, que saca de la prisión del vaivén de la respiración.
​
No he podido responderme si valdría la pena no hacerlo, porque la pena que cuesta es muy grande y muy grande también el deseo de ahorrármela, como de ahorrarme tantas cosas que a mi corta edad no me han dado para más…

Tengo en mis brazos la posibilidad, el potencial de lo que viene, de lo que podría hacer y sin embargo, luce mejor renunciar a los posibles para remitirme a la seguridad de la nada que amenaza con pudrirme.

La muerte era el paraíso del que fuimos echados alguna vez, arrojados y castigados con lo que llamamos vida. ¿No sería normal que un preso busque en los barrotes las alegrías constantes de su día a día?, ¿no sería esperable que decorara con pinturas los muros de su celda a fin de no ver con dolor los límites de su prisión? Esto y más son los motivos que destacan nuestros amigos cuando dicen que la vida vale la pena, dolorosas ilusiones que son margen y origen de futuros dolores, capacidades sin fin y asechanzas al morir.

Hoy por primera vez me quise atrever, de verdad, pero no pude. Alojar aquel cuchillo en mi pecho me pareció doloroso y algo necio, sigo acá y acá seguiré, tratando de entrever los recovecos de mi ser…

Miré sobre mi propio hombro y alcancé a distinguir las siluetas de mi muerte, que se acercaban presurosas para huir de su propio verdugo. Así eran las cosas desde hace un buen tiempo, iban y venían, nadie confiaba en nadie y la muerte nos aguardaba a cada paso como la exhalación que sucede a la inhalación.
Sin mayor temor sentí el aire salino una vez más, los pasos pesados se iban acercando con ese ritmo acompañado que dan los yelmos con su sonido metálico. La suavidad de mi vestido, la hermosura de mi rostro que no había sido destruído por los años, a través de los cuales recibí en mis brazos y alojé en mis piernas a incontables amantes, los mejores y los más nauseabundos hombres de Roma. De Claudio a Calígula, lejos quedaban esos tiempos…

              - ¡Orden del César! Por traición, sentencio a muerte a la mujer que decía ser mi madre, sin conocer desde entonces mi divinidad, Agripina. Que muera por mano propia si tiene el valor y si no facilítenle la faena. Mujer aquí tienes tu sentencia… - me extendió un cuchillo, lindo el cuchillo, seguramente el César lo había dado personalmente.  

Por supuesto, no acepté. Por cobardía o por teatralidad deseaba que mi muerte fuera digna de recordarse, como mi vida, como mis pasiones, como mis intrigas, mis mentiras y mis casi inexistentes verdades. La puta chacala de Roma. Esa era yo y me había llegado la hora.
Me di la vuelta, conservando la elegancia de mis hombros que soportaban mi noble y soberbia cabeza, donde mi cabello se alzaba castaño, feliz, mar de perdición para los hombres y para alguna que otra esclava.
Miré al centurión que frente a mí se encontraba directamente a los ojos, la muerte me llegaba pero no fue nada impactante, yo esperaba algo más. Con mis fuerzas cogí las telas de mi vestido a la altura de mi ombligo lo rasgué, dejé mi vientre al desnudo, como lo había hecho tantas veces y con las últimas de mis voluntades grité:

          - ¡Apuñaladme aquí!, justo aquí, que se abra la sangre paso desde el vientre que parió al que ahora es su asesino, ¡mi hijo Nerón! ¡Occidat, dum imperet!*

El centurión apenas se inmutó, desplegó el cuchillo y con compasiva fuerza me apuñaló justo al vientre, ardía pero no disfrutaba, mi vientre se llenaba de muerte y mis venas la transportaban hasta los confines de mi alma y de mi cuerpo… Al fin morí y no queda claro cómo es que lees esto. Pero así fue.

- ¡Qué 'arregladito' vienes!  

- Sólo lo justo por respeto a tu belleza, mujer...

- ¡Qué galán! ¿Te gustan las mujeres? 

- No

- ¿Entonces? 

- Me gustas tú. 

- ¿Qué de mí? 

- Tu cabello de plata y tu incómoda palabra. 

- ¿Tan sólo eso? 

- No es poco. 

-  ¿Y sólo yo? 

- Jamás. 

- ¡Bellaco! 

- Belleza.

- Homosexual.

- Las verdades se agradecen.

- Absurdo. 

- Seguir aquí. Adiós.