Introducción
Es de esperar que esa oscuridad de la que se acusa a la Edad Media tenga también un semblante de seriedad y lúgubre apariencia, tal parecería que, en ese periodo, de nada menos que mil años, las personas resguardaban al rostro de las sonrisas y al aire del estridente sonido de las risas. Así pues, conviene preguntarse ¿estaba prohibido reír en la Edad Media?
Con el fin de responder a esta pregunta, en este ensayo me propongo abordar la comprensión de la risa en la Edad Media a partir de la tensión de lo que considero las dos posturas antagónicas presentes en este periodo: verla como un pecado o como una forma de celebración y descanso del alma. Me interesa comprender si reír era un acto condenado o, más bien, una forma de liberar lo reprimido dentro de una cultura profundamente religiosa, así como en qué contextos era lo uno o lo otro. A través de textos como el Policraticus de Juan de Salisbury y la Suma teológica de Tomás de Aquino, examinaré cómo la Iglesia trató de normar los afectos y los gestos del cuerpo, especialmente la risa. Mientras que, por otro lado, las investigaciones de Rizzi (2010) y Villalba (2020) me ayudarán a mostrar que, en las fiestas y carnavales, la risa encontraba su propio espacio de resistencia. Desde la lectura de Freud (2019) y Le Goff (2008), me interesa pensar la risa no solo como un fenómeno cultural sino también como una experiencia psíquica que desborda la moral, un acto que revela la ambigüedad y que, en todo caso, se vuelve una necesidad humana.
            Así pues, recorreremos los textos medievales con el fin de representarnos el papel que jugaba la risa y cuál era la recepción social que tenía, es decir, si era bien vista o más bien era condenada y prohibida, como suele ser en el abordaje histórico de cualquier realidad humana múltiples son los vértices de apreciación que se pueden utilizar, de manera que no descuido el hecho de que, por el alcance del presente trabajo no podré desarrollar a profundidad todo el material del que se tiene disponibilidad, pero al menos se podrá considerar esto como un esfuerzo en indicar un horizonte hacia una respuesta posible a la pregunta de la que nos ocupamos.
 
I. La risa
La risa es un elemento importante de la vida psicológica y social, anticipa un movimiento de creatividad e interacción, pues en ella “están dadas las condiciones para que experimente libre descarga una suma de energía psíquica hasta ese momento empleada como investidura” (Freud, 2014, p. 141), es decir, por medio de la risa podemos desprendernos del uso habitual de nuestros esfuerzos psíquicos y dedicarlos a algo nuevo, compartido y creativo. Por esto último, preguntarnos si hubo algún tiempo en que la risa estuviera prohibida nos resuena como algo contraintuitivo, casi monstruoso. Pero como suele suceder en todo lo que concierne a la Edad Media, ninguna pregunta es tan sencilla y ninguna respuesta puede ser absolutamente abarcativa. Lo mismo sucede cuando debemos responder si estaba prohibido reír en la Edad Media. Deberemos aclarar el concepto de prohibición, pues si bien estaba proscrita por la Iglesia, esta proscripción no impedía que la gente siguiera riendo y, de igual modo, no era una prohibición absoluta y radical, había formas y maneras en que la risa se volvía legítima. Así pues, a mi juicio no existía prohibición de reír.
 
II. La sospecha hacia la risa y su evitación
            Algunos estudiosos podrían rechazar la visión que recién acabo de exponer, aludiendo a la tendencia del periodo altomedieval a sospechar de la risa. Es bien conocido que en este periodo “reinaba un modelo de divertimento represivo que estaba basado en los patrones provenientes de cenáculos monásticos y eclesiásticos. Desde aquellos bastiones privilegiados se propugnaba un sistema de relación humana donde la risa fuese contenida y, aún mejor reprimida.” (López Villalba, 2020, p. 356). Esto tuvo la indudable influencia del neoplatonismo agustiniano, que miraba con sospecha todo aquello proveniente del cuerpo, encontrando en una especie de ascetismo la auténtica liberación del alma y toda salvación posible. La Iglesia, como religión oficial, tuvo como misión “el control de la conducta humana. (…) sus sacerdotes [eran] censores de la vida cotidiana de los fieles, a quienes aconsejan, guían, prohíben, juzgan, castigan y perdonaban.” (Vinyoles, 2003, p. 31)
            Muestra de esta prohibición también estaría representada en el Policraticus de Juan de Salisbury escrito a mediados del s. XII, que se ubica en el periodo de transición entre la Alta y Baja Edad Media, pero nos sirve para entender la concepción altomedieval sobre la risa: “La risa es indicio de ligereza, y cuanto más abierta es, más descomedida y reprensible resulta. (…) Y el Salvador lloró, pero nunca se supo que riese (…)” (de Salisbury, 1984, p. 367).
 
            Estas consideraciones podrían confirmar la visión de que estaba prohibido reír, de que la Edad Media fue un periodo de absoluta seriedad como centro del dominio del cuerpo y sus sospechosas e imprevisibles reacciones. Sin embargo, como veremos a continuación, nada es tan homogéneo como podría parecer y el grave error de esta posición es no considerar la polifonía de voces y matices en los textos, así como la evolución que en un milenio hubo en relación con la risa en la Edad Media.
 
III. Lo lúdico y la risa en el periodo bajomedieval
Si bien en todo el periodo altomedieval existió una postura más bien reservada sobre la risa, a partir del periodo bajomedieval las cosas comienzan a cambiar y ciertas maniobras sociales se consolidan en la vida cotidiana de las mujeres y los hombres medievales.  
            Por ejemplo, el mismo texto de Juan de Salisbury hace un matiz importante enseguida de la cita que rescatamos: “(…) no creería fácilmente que era [Jesucristo] proclive a risotadas el que habla de la risa de una forma tan ambigua que, si se rio, no lo parece. (…) Tal vez rio el varón justo, pero nunca le movió a risa una tontería mundana (…)” (Idem) Ahí, el filósofo parece generar un matiz que permitiría la risa, pero no sobre cualquier cosa, no sobre lo mundano al menos. De este modo, no todo el corpus doctrinal apuntaba a una descalificación a ultranza de la risa, por el contrario, no eran infrecuentes los matices y cierto nivel de apertura a la misma, aunque el acento estuviera depositado en la aspiración a la autarquía.
            En este mismo sentido, Santo Tomás es todavía más abierto; gran representante del periodo bajomedieval y sus avances aristotélicos genera una visión de la risa mucho más condescendiente. Afirma que la razón privilegia el orden de los movimientos del cuerpo encaminándolos a la virtud, pero no duda en afirmar sobre los comediantes que su trabajo y labor lúdica tienen su valor y su necesidad para el alma: “Tal como indicamos (a.2), el juego es necesario para la vida humana. Ahora bien: a todas las cosas útiles para la vida humana pueden asignárseles ciertos oficios lícitos. Incluso el de comediante, que se ordena al solaz de los hombres, no es ilícito en sí mismo, mientras emplee el juego moderadamente, es decir, sin mostrar palabras o acciones ilícitas y mientras no se use el juego en fines y tiempos indebidos.” (Santo Tomás, 1953, p. 562) Y más adelante: “(…) el juego es útil por el deleite y descanso que proporciona, y el deleite no se busca por sí mismo en la vida humana, sino en orden a la acción.” (Ibid, p. 563)
            Esta visión filosófica sobre lo lúdico como necesidad del alma, posee su correlato en las tradiciones festivas de la Edad Media, la mayoría consolidadas en la Baja Edad Media, y en un personaje: el juglar, quien hacia el siglo XIII deja de ser un personaje nocivo y comienza a verse como un personaje positivo, su ambición de hacer reír por medio del juego y la comedia comienzan a verse con buenos ojos sobre todo con una influencia decisiva en la concepción doctrinal de la época: San Francisco de Asís, dice Le Goff: “Le rire, jusqu’alors surtout réprimé comme dans les monastères, s’est libéré. Saint Fraçois est un saint qui sait rire et qui fait du rire une des expressions de sa spiritualité, c’est-à-dire, pour ceux qui le voient et l’entendent, de sa sainteté.”[1] (Le Goff, 2008, p. 107).
            Aunado a esta transformación encontramos, como hemos dicho, las fiestas o festivales. De las fiestas de Navidad y las Pascuas, así como el Carnaval, la festa stultorum como la Cornomanía, y la fiesta del Obispillo, podemos recuperar un talante emancipador y reivindicador de los ordinariamente excluidos, cuyo eje particular servía como instrumento para encontrarse “consigo mismo sin buscarse, por medio de un desahogo trascendental. Todos los colectivos se sumergen, por tiempo limitado, en esa extraña sensación de una vida radiante que, aunque no les es propia, han de vivirla como tal. Una trasposición imaginativa que les abre unos espacios de deleite y espejismo donde la materia y la utopía se confunden en una permanente reposición.” (López Villalba, 2020, p. 363)
            No se trataba de fiestas que no recibieran ciertas condenas por parte del establishment eclesiástico, pero aun así eran permitidas y, de hecho, en pocas ocasiones fomentadas. Como venimos afirmando es en la Baja Edad Media donde se observa una “renovada atención a lo lúdico” (Rizzi, 2010, p. 241) con su consecuente apertura a la expresión de la risa como expresión y movimiento corporal. Ese cambio, queda manifiesto una vez más en Santo Tomás quien escribe: “El tercer grado de humildad consiste en no ser fácilmente propenso a la risa, y a él se opone la alegría necia.” (Santo Tomás, 1953, p. 532), de modo que queda más que claro el matiz que incluye, la risa como tal no es mala diría Santo Tomás, sino sólo en su exceso (razón que denota su influencia aristotélica) y sólo en condiciones que atenten contra la vida virtuosa, pues de otro modo es lícita al alma y necesaria al descanso y al juego como vimos con anterioridad.
 
IV. Conclusión
Como se puede apreciar, no existía propiamente dicha una prohibición de la risa que fuera homogénea y a lo largo de todo el periodo medieval. En todo caso, parecen más acercarse a la prescripción religiosa o espiritual que a la prohibición como tal. Así mismo, las consideraciones filosóficas y eclesiásticas fueron transformándose, del neoplatonismo que la veía con sospecha y recomendaba su evitación (aunque no lo prohibiera, al menos no con efecto de castigo severo) hasta el periodo aristotélico-tomista donde la risa empieza a ser vista sin tanta suspicacia e incluso alentada en ciertos contextos y con determinados límites.
Podemos destacar así mismo que la actitud frente a la risa en contextos donde se aspira al más elevado desempeño de la razón subsiste hasta nuestros días; observable en ámbitos como el académico o el religioso donde se exige la máxima seriedad y se aplaude el semblante desapasionado, donde la risa es considerada vulgar o poco apreciable en dichos contextos. Por otro lado, celebraciones que siguen hasta nuestros días conservan ese mismo nivel de algarabía y desprendimiento del papel ordinario que se juega en la vida, en diversas fiestas esta actitud resalta y el disfraz, sea un atuendo o una actitud, siguen sobreviviendo hasta nuestros días, destacando la necesidad humana por el juego, por la risa, por el festejo, finalmente como una forma de apropiación de sí mismos a través de la alegría.
 
Referencias
de Salisbury, J. (1984). Policraticus (M. Alcalá, F. Delgado, A. Echánove, M. García Gómez, A. López Caballero, J. Venegas y T. Zamarriego, Trads.). Editora Nacional.
Freud, S. (2014). El chiste y su relación con lo inconsciente (Obras completas, Vol. VIII). Amorrortu Editores.
Le Goff, J. (2008). Héros et merveilles du Moyen Âge. Éditions du Seuil.
López Villalba, J. M. (2020). “Fiesta, risa y comunicación social en la Baja Edad Media”. Edad Media: Revista de Historia, 22, 349–384. https://doi.org/10.24197/em.22.2020.349-384
Rizzi, A. (2010). “Fiestas, juegos y ceremonias en la Edad Media”. En U. Eco (Ed.), La Edad Media II: Castillos, mercaderes y poetas (pp. 241–245). Fondo de Cultura Económica.
Tomás de Aquino. (1953). Suma teológica (Vol. IV). Biblioteca de Autores Cristianos.
Vynioles Vidal, T. (2003). “La Vida Cotidiana en la Edad Media”. Aula-Historia Social, 11, pp. 16-38.


[1] Traducción propia: “La risa, hasta entonces reprimida como en los monasterios, se ha liberado. San Francisco es un santo que sabe reír y que hace de la risa una de las expresiones de su espiritualidad, es decir, para aquellos que le ven y le escuchan, de su santidad.”

Introducción
La visión que suele tenerse de la ciencia medieval oscila entre dos extremos: la idealización romántica de su misticismo y la condena moderna de su supuesto atraso. Sin embargo, un examen detenido de las fuentes revela un panorama mucho más matizado. La ciencia de la Edad Media, lejos de ser un período homogéneo, fue un proceso complejo que transitó de la preservación enciclopédica del saber antiguo hacia los primeros intentos de sistematización racional que preludian la ciencia moderna. En este trabajo se analizan tres afirmaciones frecuentes —su carácter obsoleto, su supuesto predominio neoplatónico y la falta de progresos científicos— con el propósito de desmontar prejuicios y mostrar la riqueza intelectual de ese milenio.

La ciencia medieval era obsoleta y retrógrada
Fácil es convencernos de las ideas radicales y maniqueas en la historia; mucho más difícil es descubrir la complejidad de una realidad histórica. En un periodo de prácticamente mil años, afirmar que la ciencia medieval era obsoleta y retrógrada no es más que un sinsentido, nutrido por la pasión de la ignorancia o por la falta de voluntad en el detalle de la investigación.
Conviene recordar que el estudio de la Edad Media suele comprender lo que se llama alta Edad Media (siglos V–XI) y baja Edad Media (siglos XI–XVI). En la primera, encontramos una ciencia más bien replicativa: los filósofos se dedicaron al compendio enciclopédico y no tanto a la creación o investigación científica, realidad derivada del escaso acceso a los textos clásicos durante esos siglos:
“Considerados en su conjunto, estos libros contenían virtualmente la suma total de los hechos científicos de índole general y de su asimilación en el curso de la alta Edad Media. Colocaron a autores posteriores frente a un fárrago informativo carente de sistema, caótico, contradictorio y frecuentemente incomprensible que muy pocos pudieron superar hasta el momento en que nuevos conocimientos científicos pudieron derivarse de fuentes arábigas y griegas.” (Grant, 2018, p. 28)
Al mismo tiempo, el dominio de la Iglesia católica incentivó una visión de la realidad en que la comprensión de la naturaleza debía estar instrumentalizada con el fin de unirse a Dios. Como sugiere Guerrero Navarrete (1998, p. 72): “Cuando los pensadores medievales estudiaban, lo hacían siempre con la intención de comprender y magnificar a Dios.” Por otro lado, la caída del Imperio Romano y del Sacro Imperio supuso una disolución de la vida urbana y, con ello, una degradación de la producción científica, la mayor parte de las veces ligada a la vida productiva y a las necesidades tecnológicas.
Sin embargo, los adjetivos obsoleto y retrógrado no parecen encajar del todo, pues si bien no hubo progresos, la tecnología ya conquistada no era obsoleta: seguía sirviendo a los fines requeridos, y la actividad enciclopédica no podría tildarse de retrógrada, ya que muchos de esos textos serían retomados desde otra perspectiva en los siglos siguientes. Aunque algunos estudiosos han observado en esta etapa un oscurantismo definitivo (Grant, 2018, p. 34), cabe pensar que las condiciones políticas, educativas y económicas no propiciaban otro tipo de ciencia y que dichos adjetivos son valoraciones anacrónicas surgidas del prejuicio moderno.
Muy diferente fue la baja Edad Media: a partir del siglo XI, con el surgimiento de las universidades y la derrota de los árabes, la introducción de textos arábigos y antiguos provocó una revolución científica. Las ciudades comenzaron a desarrollar sistemas económicos y políticos más sólidos, lo que suscitó la necesidad de generar nuevas tecnologías que facilitaran la producción y, con ello, el desarrollo de las ciencias. Como señala Grant (2018, p. 39):
“A medida que el interés por los conocimientos, especialmente de la ciencia y la filosofía, se intensificó durante el siglo XI y la primera mitad del siglo XII, el magro saber tradicional quedó superado. (…) Los eruditos del mundo occidental emprendieron una acción directa para llegar a la herencia científica del pasado. Las traducciones que siguieron constituyen uno de los momentos cruciales de la historia de la ciencia occidental y de la historia intelectual en general.”
Este florecimiento urbano trajo consigo encomiables desarrollos culturales y científicos. Guerrero Navarrete (1998, p. 78) lo ratifica: “(…) todo cambió con la aparición de la ciudad que, por poseer un ritmo de vida, necesitaba de una medida más rigurosa del tiempo, de un uso más cuidadoso del mismo. Así, la ciudad se convirtió en portadora de una nueva actitud hacia el mundo y, por lo tanto, de una nueva actitud hacia el tiempo.”
En este sentido, las nuevas condiciones sociales produjeron una revolución científica que alcanzó su auge en el siglo XIII con la crítica a la escolástica y la incorporación de nuevos textos y métodos. Si la alta Edad Media estuvo marcada por la preservación de saberes tradicionales orientados a Dios, a partir de la baja Edad Media los estudiosos comenzaron a cuestionar y laicizar el conocimiento, haciendo una crítica al imperio de la visión neoplatónica y agustiniana que había prevalecido en la primera mitad (Guerrero Navarrete, 1998, p. 80). De ello se derivó un movimiento innovador en las matemáticas, la física, la química y muchos otros ámbitos del saber que, enriquecidos por nuevas traducciones y modelos de pensamiento, sentaron las bases de la ciencia moderna.
En suma, los calificativos de “obsoleta” y “retrógrada” son injustos: la Edad Media fue un periodo de gestación intelectual, precursor de la racionalidad científica moderna.

La ciencia medieval fue fundamentalmente de corte neoplatónico y agustiniano
De nuevo, es conveniente remitirnos a la temporalidad. En la primera mitad de la Edad Media estos dos modelos fueron los ejes de la reflexión filosófica y científica. En concreto, el Timeo de Platón jugó un papel central en los desarrollos conceptuales de la alta Edad Media:
“Los comentarios en torno al Timeo de Platón constituyeron una parte significativa de la tradición de compendios desde el periodo helenístico hasta la alta Edad Media. Dado que el Timeo era un tratado científico relacionado no solamente con el cosmos sino también con la estructura física y las funciones del hombre, representaba un vehículo admirable para un estudio de compendios ya que permitía la inclusión oportuna de material físico y biológico.” (Grant, 2018, p. 23)
San Agustín tuvo una influencia decisiva en este periodo: concebía el conocimiento de la naturaleza como una vía de aproximación a Dios, aunque hacia el final de su vida afirmó que dichos saberes no eran necesarios para la experiencia de fe. Esta visión neoplatónica y agustiniana articuló una lectura de la naturaleza como algo imperfecto y alejado de lo divino. Guerrero Navarrete (1998, p. 81) lo explica: “A esta atonía del conocimiento científico contribuyó mucho el sistema de pensamiento vigente en estos primeros siglos de la Edad Media, que hacía de la naturaleza algo pecaminoso e imperfecto.”
De ahí que la búsqueda de la verdad por medios empíricos fuera vista con recelo o ignorada por los intelectuales del momento. La primera etapa fue, pues, enciclopédica y repetitiva, más orientada a preservar que a innovar.
Con la incorporación del pensamiento aristotélico, este modelo comenzó a ser cuestionado. Según Guerrero Navarrete (1998, p. 83):
“A raíz de la incorporación a Occidente del pensamiento aristotélico se inició un fructífero intento por conciliar la filosofía aristotélica y la teología cristiana. En Europa, las posturas radicales no tuvieron éxito; triunfó, en los siglos XIII y XIV, la actitud moderada representada por Santo Tomás, que condujo a una división entre filosofía y teología, razón y fe, garantizando a cada cual su campo de trabajo.”
Esa distinción permitió la emergencia de intelectuales dedicados a múltiples campos —física, química, matemáticas, astronomía— liberando el conocimiento del imperativo teológico. Así, la Edad Media no puede entenderse exclusivamente como neoplatónica y agustiniana: la primera mitad responde a ese paradigma, pero la segunda inaugura el aristotelismo-tomista, base del pensamiento científico posterior.

Durante la Edad Media no hubo progresos científicos en ninguna disciplina
Como veremos, hubo múltiples desarrollos en distintos campos del conocimiento. La imagen de una Edad Media “oscura” colapsa frente a los hechos que la refutan.
La actividad creativa y original se consolidó a partir de la baja Edad Media (siglos XI–XII), impulsada por el florecimiento urbano y las nuevas necesidades productivas. En esos siglos los avances tecnológicos ligados a la agricultura, la arquitectura y la conservación del saber en bibliotecas propiciaron la aparición de nuevos estudios (Corsi, 2024, p. 316). Destaca la influencia de las matemáticas como saber que garantizaba un acceso racional a la comprensión del mundo:
“El corazón de las matemáticas, es decir, la comprensión cabal teórica y práctica de los conceptos de los textos griegos, fue en un principio rechazada por la impiedad de las teorías que proponía; luego fue abandonada porque se veía ajena a la estructura retórica de las compilaciones medievales (…) A inicios del siglo XI, una vez que se superó la discrepancia producida por la decisión de confiar ciegamente en las Sagradas Escrituras incluso para interpretar el mundo sensible, el Occidente latino comenzó a tener conciencia de la contribución que las matemáticas podían dar a los planteamientos de la religión.” (Strano, 2024, pp. 316–317)
Así, la Europa medieval fue desplazando sus esfuerzos hacia una complejización filosófica y científica derivada del aristotelismo y su enfoque empírico. Según Guerrero Navarrete (1998, pp. 86–104), entre los progresos científicos de esta etapa se encuentran: desarrollos en óptica vinculados a la astronomía y la observación de la luz; avances en mecánica, magnetismo y gravedad; una química derivada de la práctica alquímica; mejoras en medicina, anatomía y embriología; e innovaciones tecnológicas como la catapulta.
Gran parte de la plataforma sobre la que se constituyó la ciencia moderna tiene su origen en la Edad Media. Es cierto que las supersticiones y el simbolismo religioso impregnaban muchos escritos, pero ello no anula los logros empíricos y metodológicos alcanzados. Se trata, más bien, de una ciencia en tránsito, entre la fe y la razón.

Conclusiones
La ciencia medieval constituye un eslabón indiscutible en la evolución del pensamiento occidental. Si bien su desarrollo no respondió plenamente a los criterios empíricos modernos, su mérito radica en haber conservado, reinterpretado y sistematizado los saberes de la Antigüedad para transmitirlos a la modernidad y comenzar los esfuerzos que culminarían en la ciencia moderna. Los principales obstáculos no fueron la ignorancia ni la falta de curiosidad, sino las condiciones históricas y teológicas que subordinaban el saber a la salvación del alma, en contextos donde los textos eran poco accesibles.
Aun dentro de esas limitaciones, los estudiosos medievales transformaron la noción misma de conocimiento, abriendo el camino a una ciencia fundamentada en la observación, la razón y la lógica aristotélica (Guerrero, 1998, p. 85). El mayor mérito de la ciencia medieval fue su capacidad de transición: de una visión simbólica del cosmos a una racionalidad organizada y abierta. Su dificultad radicó en conciliar la fe con la razón, y su virtud, en no renunciar al intento. Así, la ciencia medieval debe comprenderse no como un periodo de oscuridad, sino como una etapa de gestación: el punto de inflexión donde la curiosidad teológica se transforma en método científico. Su aparente lentitud fue, en realidad, el tiempo necesario para madurar los fundamentos de la ciencia moderna.

Referencias
Grant, E. (2018). La ciencia física en la Edad Media. Col. Breviarios. Fondo de Cultura Económica.
Guerrero Navarrete, Y. (1998). “Los contenidos de la ciencia y los progresos de la técnica en la Edad Media”. Arbor, 159(625), 69–107.
Corsi, P. (2024). “Introducción”. En U. Eco (Coord.), La Edad Media II: Catedrales, caballeros y ciudades (p. 316). Fondo de Cultura Económica.
Strano, G. (2024). “Astronomía y religión: sobre la medición del tiempo”. En U. Eco (Coord.), La Edad Media II: Catedrales, caballeros y ciudades (pp. 317–321). Fondo de Cultura Económica.