Por: Bobby.

Xavier Zubiri, al haber ejercido la cátedra de historia de la filosofía en la Univesidad de la Complutense en Madrid, se percata que la manera de realizar filosofía a través de los siglos obedece a varias directrices. Tomando prestado una noción heideggeriana, comienza a enmarcar la historia de la filosofía desde diferentes horizontes. Hay tres grandes horizontes según el filósofo guizcopano: (1) El horizonte de la movilidad, (2) el horizonte de la nihilidad, y (3) el horizonte de la intramundandanidad.
 
Los dos primeros horizontes se inscriben dentro de lo que él llama la inteligencia concipiente. Esta es aquella noción de inteligencia que limita la inteligencia a ser la creadora de conceptos. Es decir, de enjuiciar: de establecer juicios apodícticos y verdaderos sobre lo que es. Desde los griegos, con «el ser es lo que es, y no es lo que no es» de Parménides (todo era inscrito en un horizonte del movimiento de lo natural: el ser humano es un ente natural como cualquier otro, por ello tiene un fin para Aristóteles), hasta Kant, con su sus juicios sintéticos a priori y a posteriori, Hegel, con su proposición especulativa que inscribe lo particular en el todo...

En estos dos horizontes, la inteligencia estaba delimitada al campo de lo concipiente y judicativo. Y ¿por qué era esto? A juicio de Zubiri, el problema radicaba en su manera de concebir la relación entre el sentir y el inteligir. El sentir se limitaba a ser un simple sensibilismo. (Es decir, lo que se siente arroja información desordenada de lo que verdaderamente son las cosas.) Y era labor de la inteligencia ordenar aquellos datos confusos y descubrir verdadero ser de las cosas. Descubrir su forma a través del pensamiento  racional/matemático (como Platón), o construir cientfícamente su forma a través de juicios sintéticos a posteriori (como Kant). Pero, el problema de la realidad verdadera siempre quedaba relegado a una construcción de la inteligencia como acto separado del sentir.
 
Para Zubiri allí yace el problema. Para ello propone la inteligencia sentiente. Es decir, deja de concebir a la inteligencia y al sentir como dos actos diferenciados. Más bien, los concibe como un mismo acto con dos momentos distintos. La inteligencia sentiente aprehende realidad. Y, más aún, la inteligencia y la realidad son congéneres. No se da la una sin la otra, más bien uno se haya inmerso ya en la realidad aprehendiéndola desde la inteligencia sentiente. La verdad, que siempre es intelectiva, no comenzaría desde el juicio. Sino vendría dándose desde la aprehensión de realidad en la inteligencia sentiente. La verdad se convertiría entonces en la “realidad misma actualizada en la inteligencia”. Esto es: la verdad real. Es la verdad real el fundamento de toda verdad del juicio.
 
A partir y desde la inteligencia sentiente se puede hablar del horizonte de la intramundanidad. Es en este horizonte desde donde se reconcibe la relación consitutiva del humano con la realidad en su aprehensión. Donde el cuerpo del hombre es una realidad que siente y se ve afectada físicamente por otras realidades, más allá de un determinado contenido que pueda esperar tal o cual cosa.

1. Crítica a sistemas anteriores y nacimiento de la inteligencia sentiente

 
Xavier Zubiri piensa que, a lo largo de toda su historia, la filosofía ha dado mucha atención a los actos propios de la intelección (concebir, juzgar, etc.), pero muy poca atención a la unión entre la inteligencia y el sentir. Esto es un grave error dado que se ha aislado la inteligencia del sentir. Así diría Zubiri que la filosofía occidental, de una manera un tanto resumida, vendría pensando que hay dos actos consecuentes en la intelección humana del mundo (sentir y luego inteligir), y que estos actos son opuestos uno del otro. Una “ingente vaguedad”, protesta el filósofo español, dado que en su punto de vista aún no se ha dicho en lo que consiste formalmente el sentir, y sobre ello, en qué consiste el inteligir, y no se sostienen las afirmaciones a favor de un idealismo subjetivista o un realismo ingenuo objetivista.
 
Para resolver esta problemática, propone que no hay una oposición entre dos actos, sino un solo acto de aprehensión con dos momentos: la inteligencia sentiente. Ahora, conforme a la nueva teoría de Zubiri, el sentir sería aprehender lo real en impresión y el inteligir consistiría en aprehender lo real como real. Habría entonces una especie de continuo corporal en el proceso de inteligir la realidad. Por lo tanto, según Zubiri, “real” se refiere a aquello “en propio” o “de suyo” en la aprehensión. (Aquí es crucial tener claro que “real” o “realidad” no se refiere a una zona de cosas afuera de la aprehensión, sino a aquella cosa misma en la aprehensión. Zubiri no pretende hablar desde fuera del idealismo kantiano. Es decir, acepta que no se puede hablar precisamente desde el noúmeno, lo que la cosa en sí es. No obstante, se puede hablar desde el fenómeno y lo que el fenómeno es en la aprehensión sentiente y lo que ello deja en nuestra aprehensión. Para que la razón construya esbozos de la realidad y que experiencialmente pueda ponerse a prueba.)
 
La aprehensión de lo de suyo tiene dos momentos, uno aprehensivo (lo noético si así se quiere decir) y lo que se impone en la aphrensión, la realidad (lo noemático). Debido a esto, se comprende porque la inteligencia y la realidad son congéneres. Hay una unidad originaria entre la realidad y el saber. La realidad es una formalidad que queda en la aprehensión: la realidad está quedando en la aprehensión. Así, resulta que el saber se da desde la realidad, y no puede haber momento en el cual no hay impresión de realidad. A la unidad dinámica del saber sobre la realidad que está en la aprehensión Zubiri la llamada actualidad. La actualidad de un niño no es la actualidad de un adulto, ni la actualidad de un mexicano es la actualidad de un chino.
 
La actualidad se refiere a la realidad que está quedando en la aprehensión. Lo primario de la actualidad es un estar. A la unidad de conciencia de la noema y lo noético propia de la fenomenología, Zubiri le agrega otra categoría. La noergia. La noergia es la unidad física (porque Zubiri piensa que ya, para estos tiempos, es completamente ilusorio y un tanto inmaduro, continuar pretendiendo que los avances de las ciencias descriptivas no están sucediendo y continuar afirmando que las cosas no son físicas).
 
De esto se desembocan dos conclusiones grandes. La realidad es primeramente una formalidad que queda como un contenido. El contenido se refiere a todo lo construido, sea o no volitivamente, desde una determinada realidad (así lo cultural, el comportamiento, la teoría, las valoraciones, etc.), mientras que la formalidad es propiamente lo de suyo en la aprehensión sentientemente intelectiva. La realidad por lo tanto tiene dos momentos, la formalidad y el contenido que se construye en ella misma. Zubiri en toda su filosofía intenta desentreñar esta estructura que encuentra en la aprehensión humana.
 
La inteligencia sentiente actualiza la realidad en todo momento como aprehensión primordial, y sobre ella, en la misma aprehensión, re-actualiza esta realidad, pero ahora reducidas a irrealidades en el logos (entre otras realidades) y razón (en el mundo). La aprehensión primordial se refiere a la aprehensión del de suyo (formalidad de realidad), mientras que el logos y la razón construyen los contenidos de realidad de cada humano en su situación individual, social e histórica.

2. Las estructuras aprehensivas del animal de realidades

Además, resulta que la estructura real del humano puede ser descrito. El humano, evidentemente, se muestra como un animal. Pero, por una caracteristíca diferenciada de los demás animales, parece ser libre y poder hablar de las cosas reales. ¿A qué se debe esto? Zubiri piensa que en el animal humano, el estímulo que determina una respuesta en cualquier otro animal (esto es una super sobre simplificación que se va tratar posteriormente) en este primero el estímulo (o ciertos estimulos) no determina una respuesta. Hay libertad de elección. 

A este distanciamiento de la coacción de una respuesta determinada, Zubiri le llama aprehensión de realidad. Esto es, la complejización de la estructura de la realidad humana que le permite poder aprehender ciertos estímulos como algo que es de suyo. Que es en propio. Este darse cuenta de desencadena todo un proceso complejo en el interior del humano. Resulta que las estructuras animales, en el humano se complejizan aún más por esta capacidad del darse cuenta de. 

El cerebro humano resultaría ser entonces un organo de híperfomalización. El cerebro, en su aprehensión del estímulo, lo procesa tan eficientemente que pueda darse cuenta que es algo propio y que, internamente, puede elegir una respuesta determinada. (Recuerdese la complejidad de las neuronas que hasta hay una dedicada a Jeniffer Anniston.)

Sin embargo, esto no termina de hablar de las estructuras reales del animal humano. Eminentemente el humano es un realidad compleja que se construye desde cimientos básicos. Toda realidad viva, comienza Zubiri, es ante todo una realidad autoposesiva. Piensa  Zubiri que toda realidad viva, por el hecho de ser independientes de su medio, es una estructura física, química y biológica que logra tener acciones referidas hacia sí misma. Esto se puede ver desde los tardígrados, hasta las ballenas y los humanos.

Sin embargo, resulta que cada estrato de realidad viva tiene una peculiaridad. Zubiri habla de los vegetales, los animales y el humano. Los vegetales tiene una acción referida a sí misma y el decurso de su vida vegetal consiste en alimentarse para continuar viviendo. El animal, a diferencia de estos, tiene en sí esta capacidad de alimentarse, pero además tiene la capacidad de sentir el medio en el cual está situado. Es más indepediente y autónomo. Es una estructura bastante más compleja. Sin embargo, nadie le gana al humano.

El humano es una estructura real que integra en sí las capacidades de otras realidades vivas, pero tiene una capacidad diferenciada de estas ultimas. Tiene un distanciamiento en el estímulo que le posibilita escoger una respuesta determinada. Nadie puede negar que, en todo momento, nosotros los humanos somos libres. Cuan ínfima sea esta libertad, pero hay libertad.

De esto resulta que lo para el animal es una estructura procesual de suscitación, modificación tónica y respuesta (piensese en los perros de Pavlov, estos perros eran sucsitados por un estímulo, la campana, su cuerpo tenía una modificación tónica, y como respuesta empezaban a salivar). Para el humano estas estructuras se complejizan con su capacidad de inteligencia.

Lo que para el perro era una mera suscitación que desencadenaba una modificación tónica y una respuesta, para el humano es lo mismo pero ahora, esta estructura se reviste por la captación del de suyo. La suscitación formalmente es una inteligencia sentiente, la modificación tónica es un sentimiento afectante y la respuesta es una voluntad tendente.

Esto implica muchas cosas. Para Zubiri, lo eminente es el darse cuenta de. Eso lo tenemos bien en claro. Pero ahora, podemos complejizar sabiendo que dentro del humano hay otras estructuras que determinan su accionar. Desde el darse cuenta de, hay todo un efecto en el cuerpo. Se desencadenan diversos procesos internos que son determinados por la aprehensión de este de suyo.

Resulta que hay una actualización primaria, el darse cuenta de algo, que, recursivamente, trabaja desde dentro de sí mismo, para determinar una respuesta. En este proceso interno, le da contenido a una determinada formalidad. Esto es, ante una realidad en la aprehensión y la memoria que queda de esta, el humano trabaja con lo que queda de esta aprehensión que siempre da para más. 

El contenido es intectivo, se trabaja con la reactualización del logos y la razón. Pero también es sentimental, estima el valor de una realidad que la haya afectado; como volitivo, realiza una determinada valoración. De lo que resulta que el animal de realidades tiene una estructura que le capacita un inteleccionismo de lo aprehendido. Es decir, un darse cuenta que desencadena una actividad interna compleja que se refiere tanto al intelecto, como al sentimiento y la voluntad.

3. Realidad y ser
 
Como último punto, queda intentar aclarar la diferencia entre realidad y ser. Tema de última importancia para el humano actual. Es la situación del origen del sentido. Resulta que realidad se refiere primariamente a la formalidad en la aprehensión. El contenido de esta realidad muestra esta realidad siendo en la aprehensión. Es solo desde la realidad que se muestra, que el humano puede hablar de esta realidad siendo. El ser descansa sobre la realidad.
 
El ser es construcción propia del logos y la razón. Es una construcción que se refiere al problema que Heidegger encuentra en la filosofía antecedente a él. Al problema de la onto-teo-logía. En que toda cosa individual o concreta no puede comprenderse sin referencia al todo, y que, dado el carácter contingente del conocimiento de esta cosa concreta, no se puede conocer el todo tampoco. Es lo que llevaba a Heidegger a hablar del Ser como vacío o nada. Para Zubiri esto no era aceptable. Piensa que el error de Heidegger se hallaba en no saber encontrar el lugar del sentir en la estructura hermenéutica del logos y la razón. Es en lo sentido desde donde se impone esta alteridad que, en la inteligencia sentiente, se comprende íntegramente como realidad.

1. Valoración crítica del pensamiento zubiriano

 
No se puede negar que la obra zubiriana está plagada de un lenguaje que es, a toda justa medida, complicado de comprender. A ojos de Zubiri, le pareció necesario crear nuevas palabras para darle sentido y sistematicidad a las ideas que expone, otorgarle contenido nuevo a otras que ya existían y depurar muchas palabras de uso común dentro del vocabulario filosófico para sustituirlas por otras. Esto hace de sus lecturas algo arduo y complicado que puede ocasionar mal interpretaciones si no se decide leer por completo muchas de sus grandes obras (por ejemplo, y ante todo Inteligencia Sentiente).  Ante esto el lector de Zubiri se queda con dos opciones o no leerlo, o leer a algún interprete suyo para aproximarse a una comprensión suya.
 
Parece crucial, junto a lo que afirma Diego Gracia, leer la obra de Zubiri desde la publicación de su tríptico sobre la inteligencia. Todo lo anterior se matiza desde esta última interpretación que ofrece de los hechos de realidad. Sin embargo, ¿qué se puede criticar y qué se puede rescatar más allá de estas críticas superficiales sobre la forma de exposición de sus ideas?
 
Ante todo, la más fuerte crítica que se le puede hacer a Xavier Zubiri es sobre si su pensamiento logra ser o no realista[1]. Ya que muchos pensadores han opinado que, debido a ciertas nociones suyas, como la actualidad, da el peligro de caer en una interpretación idealista de la realidad.
 
Algunos autores, como Diego Gracia, Juan Antonio Nicolás y hasta José Antonio Marina sitúan la fuerza del pensamiento de Zubiri en su hallazgo del de suyo, y en su descripción de los hechos de intelección. Esta es la gran diferencia entre su libro Sobre la esencia, donde se le criticaba a Zubiri de ser un neoescolástico por entablar un dialogo con Tomás de Aquino y otros autores premodernos con la ciencia, e Inteligencia sentiente.
 
En este último ofrece un nuevo momento de análisis en sus hechos de intelección sentiente. Afirma que hay una aprehensión primordial que capta lo de suyo. Algo muy diferente de todo tipo de idealismo. La realidad, lo de suyo, no es un conjunto de cosas que uno piensa. No son los contenidos de los pensamientos de uno. Más bien, de acuerdo a Nicolás (2021), la realidad es “el término formal de la inteligencia”. Dada esta precisión, se comprende que Zubiri meramente intenta realizar un análisis de aquel término formal que se presenta como de suyo.
 
Esta es la distinción entre formalidad y contenido. Esto de suyo se presenta, y los humanos intentan dar una explicación creativa del mismo a través de la razón y el logos. Y cada persona (situada en un cuerpo determinado, con un entorno social y momento histórico preciso) tiene un diverso contenido que le da aquello de suyo. Este contenido va marchando a través del uso de la razón, el diálogo y las experiencias para realizar un mejor esbozo de lo que es esto de suyo.
 
Para José Antonio Marina, la descripción de Zubiri es “muy sugestivo”, y afirma que él mismo, aunque no se considera zubiriano[2], ha construido mucho de su pensamiento en torno al análisis de la inteligencia desde este autor. Piensa que, en cuanto la realización de un análisis fenomenológico (pensando desde Husserl), la novedad del de suyo zubiriano y la descripción genealógica del dinamismo del acto intelectivo que es una “valiosa descripción del modo como la realidad se constituye en la conciencia” (párrafo 16, 2004).
 
No obstante, sí crítica el hecho de que se realice una oposición tan tajante (y quizá un tanto simplista) entre el régimen del estímulo y el régimen de la inteligencia. Afirma que este análisis reduccionista de la forma de realidad de los animales, al tener un proceso estimúlico casi mecanicista que se contrasta con la inteligencia humana que otorga libertad, no se compagina con los avances actuales de la ciencia animal (Hace referencia del caso de los chimpancés Washoe y Sara que, al ser sometidos a un entrenamiento lingüístico, muestran una gran capacidad de conceptualización. Esto es debido a que pueden utilizar un mismo concepto que se les ha sido enseñado para realizar una tarea determinada —se les enseña el concepto de “abrir” en lenguaje de señas mientras se abre una puerta— y, posteriormente, en un aparente acto abstracto, utilizan este mismo concepto para otras actividades similares, pero físicamente muy distintas: abrir un cajon, abrir una botella de jugo para beber, abrir un grifo, etc.).
 
Para Marina, la novedad final del pensamiento zubiriano es precisamente aquella que se situa desde su análisis que abre en El hombre y Dios. En este libro, como ya se ha ido insinuando, se propone hablar de la realidad que se apodera de la realidad humana. Donde esta realidad de suyo se muestra como: nuda realidad, forzosidad y podersodidad (p. 27).
 
Piensa Marina que justo aquí es donde logra el pensamiento zubiriano embonar con los análisis ultimos de la neurociencia y presentar la senda más actual para hablar de la inteligencia. Zubiri muestra que la razón, continua Marina, no está predeterminada por las cosas. La razón de Zubiri es limitada, ya no es la misma razón de antes que puede manejar conceptos precisos como quisiera la lógica formal, más bien es una razón que “tiene que inventar las premisas”. Justo Zubiri te afirma en su libro de Inteligencia y Razón (1983):

La razón busca lo que podría ser. El pensar siempre piensa en lo real, pero piensa solo en las posibilidades de lo real. Se trata tan solo del orden de la intelección. No se trata de como la posibilidad esté posibilitando la realidad en y por sí misma, sino de como la intelección de las posibilidades está determinando la intelección de lo real en profundidad. (p. 144)

Para Zubiri, la razón, como reactualización (la construcción libre de contenido) de la actualización primaria y primordial del de suyo (la mera formalidad) que se muestra como fundamento permite actualizar como se le muestra a tal persona la realidad del mundo si no las posibilidades del mismo. El logos construye lo que sería, la razón construye lo que podría ser. Estas posibilidades construyen un proyecto al cual se le entrega el control de la conducta de uno. Porque para Zubiri la inteligencia no solamente es sentiente, si no también volente: “No porque la inteligencia dirija los impulsos, sino porque la manera de percibir los impulsos, los estímulos, ya está configurada, formalizada por la inteligencia.” (párrafo 33). La intelección no solo aprehende realidad, si no la construye libremente y por eso, según Zubiri, se puede ser libre en realidad.


[1] Esto invita a aclarar que para Zubiri realidad no es una zona allende a la aprehensión, sino es lo dado en la aprehensión misma. Por ello Zubiri sí ofreció otro término que permite no pensar que su filosofía es un realismo como muchos anteriores: el reísmo.

[2] “No fui discipulo de Zubiri. (…) Aunque no soy zubiriano, aunque creo que muchas de sus tesis no están suficientemente fundamentadas, al estudiar la fuerza creadora de la inteligencia reconozco que camino a través de una senda abierta por Zubiri.” (Marina, 2004)

Me gustaría compartir un modelo de cómo concebir a la persona humana que a mí me gusta mucho. Este modelo de concebir a la persona humana tiene justamente la pretensión de permitir realizar un puente -como suele serlo con la antropología filosófica- entre las ciencias y la filosofía. A mi parecer, este es uno de los modelos más acabados.
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La antropología filosófica tiene una historia bastante reciente. Fue fundada por ahí de los años veintes y treintas por Max Scheler en el intento de dar sentido a la vida humana que se encontraba en un vorágine de datos y conocimientos científicos y positivistas que, al darnos mucho conocimiento sobre el ser de las cosas, nos dijo poco de nosotros y por ello empezamos a perdernos y vivir desesperanzadamente.

Más allá de la propuesta particular de Scheler (de la cual no soy un experto), quisiera revisar la propuesta del filósofo español Xavier Zubiri. Como tal, Zubiri no desarrolló una propuesta de antropología filosófica (póstumamente se publicó un libro que recolectaba diferentes escritos suyos que tratan el tema del hombre), pero se puede deducir una propuesta bastante robusta.
Las problemáticas de un exceso cientificismo, y un humanismo decadente son arduamente trabajadas por este filósofo. No desdeña los aportes de la ciencia, ni tampoco los de las humanidades. Antes bien pretende plantearse una postura más fundamental que pueda ser el suelo para que ambas puedan levantarse y mirar a su propio horizonte. 

Zubiri, en breve, critíca a la filosofía por ser muy objetivista. Es un heredero de la tradición vitalista de sus antecesores como Unamuno (sentimiento trágico) y Ortega (raciovitalista), pero que Zubiri asume y adecuamente supera. En primera instancia, Zubiri observa en su epoca un profundo sentimiento de nihilismo. Un nihilismo que permea la vida de todos y de todas. Un nihilismo que, al hacer nido en el corazón del hombre, lo  desposee y uno vive la vida desligado de la realidad.

Con este telon de fondo, Zubiri trabaja arduamente para intentar reconstruir un puente entre lo mejor de las tradiciones de su momento: el nuevo paradigma de realidad (el cuántico, genético y dinámico), la temporalidad del ser hermenéutico/fenomenológico (Husserl, Heidegger), sin olvidar la tradición escolástica sobre la esencia (Escoto, Aquino).
Consciente de la importancia de los desarrollos de la ciencia, Zubiri dedica largos años a la misma (estudiando física con Einstein, Schrödinger y de Broglie, y biología con Goldschmidt, Van Geutchen y Spemman) mientras continuaba ejerciendo su profesorado en la Universidad Complutense, donde pudo ejercer la cátedra de historia de la filosofía hasta retirarse de la misma tras presión de Franco y dedicándose a la vida privada al custodio de un mecenas donde pudo leer y leer y leer a gusto propio hasta más no hartarse. No fue hasta los últimos años de su vida que pública una trilogía sobre la inteligencia recaudando sus grandes conocimientos y proponiendo una alternativa interpretativa de lo que la inteligencia es en el hombre.

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Así, con un breve recorrido histórico de la vida de Zubiri, se puede hablar de la relevancia de su pensamiento. Zubiri encuentra que el gran problema de la filosofía ha sido no haber dedicado suficiente atención al sentir en el acto intelectivo. Resolviendo esto, propone la inteligencia sentiente como su alternativa reuniendo los dos actos del sentir e inteligir en uno solo con dos momentos. Ahora, lo súper cool de su pensamiento es que desde esta recomprensión de la inteligencia en inteligencia sentiente, las cosas directamente sentidas en la aprehensión se perfilan como realidades o algo que en la misma aprehensión se sabe que es de suyo (antes de haber dicho algo sobre ellas o haberlas conceptuado), y dentro del cuerpo de uno comienza un proceso de asimilación intelectiva de la cosa sentida en la aprehensión para poder comprenderla entre las otras cosas sentidas. Este es un proceso unitario y total que, sin salirse de sí mismo, pasa por el proceso interno de distanciarse de la sensación para comprender la cosa sentida intelectivamente (con las otras cosas sentidas y asimiladas desde el cuerpo de uno). Reduciendo su realidad sentientemente inteligente (la manzana física), a una irrealidad intelectivamente sentiente (la manzana concepto). La unidad intrínseca de la inteligencia y la realidad constituye la actualidad. Mi actualidad es ver y ver una manzana que está presente ante mi, una manzana que actualizo como roja (para un ciego, esta actulización no puede ser roja dado que no puede aprehender formalmente el rojo).

Este proceso de la inteligencia tiene dos momentos. Una primer momento que se llama aprehensión primordial que es poderosa y prelógica (aprehensión primordial), y un segundo momento del logos/razón que sucede al ponerse la memoria de la cosa entre otras cosas sentidas, reduciendo su realidad (en precepto, ficto o concepto) (logos) para predecir su realidad profunda y ponerse en prueba experiencialmente en el mundo a través de la razón sentiente (razón).

Ahora bien, para Zubiri la persona no se agota en la inteligencia ni mucho menos. Una de las genialidades de su propuesta es la amplitud y profundidad que tiene. La inteligencia es un momento del accionar humano. En primera instancia el animal de realidades (un apodo que Zubiri mismo le atribuye al humano para diferenciarlo del animal meramente estimúlico) aprehende un estímulo que, por la misma complejidad de la estructura humana (que claramente nos diferencia del resto de los animales) el estímulo en vez de activar una respuesta propia pero determinada en el accionar animal (pensemos en los perritos de Pavlov), el humano aprehende algunos estímulos como siendo propios, que tengan una propiedad más allá de uno mismo (por ejemplo, yo aprehendo esta mesa y sé que esta mesa no soy yo, pero que en la aprehensión inmediata, esta realidad está en mi como siendo de suyo algo que no se agota en mí). 

En el animal (tanto el normal como el humano) pasa por un proceso que Zubiri define como suscitación, modificación tónica y respuesta. El animal es suscitado por algo que dentro del mismo está más allá de él (hay un contacto físico con algo estimúlico o real), sucede un proceso de afección en la cual el animal percibe esa cosa como positiva o negativa para su cuerpo, y responde de cierta manera. Esta descripción un tanto más biológica del proceso puede equipararse con una descripción formal de este mismo proceso: una suscitación en la aprehensión de la inteligencia sentiente, una modificación tónica del sentimiento afectante, y una respuesta de la voluntad tendente (se comprende que está atañe al animal humano).

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Viéndolo así parece no ser la gran cosa. Digo, parecería ser algo intuitivo (quizá no tanto que haya un momento propio y diferenciado del sentimiento a la voluntad), pero lo genial es una diferencia que Zubiri establece en la construcción del conocimiento y por lo tanto de la afección de la cosa en la persona humana. Para Zubiri, la aprehensión sentiente e inmediata de algo que es de suyo constituye una formalidad: una formalidad de realidad; la realidad es aprehendida impresivamente como una formalidad.

Esta formalidad de realidad, al ser de suyo una formalidad que siempre es más y por ende lo más completo que hay de la cosa en la aprehensión (no más allá de la aprehensión: como cuando estás oliendo una rosa, en el momento inmediato de olerla la rosa cobra todas sus notas físicas con especial potencia, pero al alejarse uno de ella otras notas permanecen afectando con mayor o menor fuerza), permite el traspaso de la realidad inmediata en irrealidad recordada corporalmente. Lo que permanece y se va construyendo en el humano es el contenido. Las teorías científicas, las exegesis literarias, la danza corporal son todos modos de expresar y comunicar experiencias de realidad. Unas serán más efectivas que otras, pero, la efectividad para uno no implica efectividad para todos y de la misma manera. (Antes de cerrar este tema, quisiera agregar que el contenido siempre es cultural, el contenido siempre es enraizado en una situación y en una comunidad humana con ciertos rasgos reales y juntos van construyendo creativamente el contenido o explicación de las cosas que se encuentran a su alrededor.)

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Esto se ve particularmente fuerte si consideramos que para el humano la inteligencia, aunque muy importante y central en la vida de uno, no lo es todo. La acompañan el sentimiento y la voluntad. Y no el sentimiento y la voluntad etéreas, sino el sentimiento afectante y la voluntad tendente. Estructuras enraizadas en un cuerpo excitado y sufriente. Un cuerpo que valoriza una experiencia a partir de como le afecta algo, y que por ende tiene una respuesta determinada ante este suceso.

Si se continua lo antes expuesto, sobre el constructivismo en la inteligencia, se podrá notar fácilmente como se traslada a las otras dos estructuras. En el sentimiento afectante, habiendo una realidad que es aprehendida, el cuerpo se modifica tónicamente, parte de la modificación corporal será reactiva y fuera del control voluntario de la persona, pero parte es voluntaria. Ante todo, lo que hay es una realidad (misma la cual aprehende la inteligencia) aprehendida sentimentalmente. Esta afección que permanece en el cuerpo, y la subsiguiente capacidad para poder resolver y hacerse cargo de la realidad que se le presenta a uno a través de la voluntad tendente, va perfilando una manera de valorar la cosa. Una manera de adjuficarle una estimación.

El valor no es enteramente subjetivo o enteramente objetivo. El valor vendría siendo una construcción que parte de una realidad más o menos buena o mala para uno, la cosa se actualiza como buena o mala, como bella o fea. Por cuanto más intente una persona homosexual sentir atracción por una persona con las características que no desea, no las sentirá (y esto no es decir que la persona no las tenga para otras, simplemente no las tiene para esta).

En el valor, la cosa se presenta de suyo de cierta manera propia. Ahora bien, no todo es la estimación de la belleza de una u otra persona. A veces hay una estimación de una realidad que antes de ese momento permanecía oculta. Ante esto, la propuesta de lo que la cosa es es genial. Afirma que la cosa es una sustantividad que se actualiza de cierta manera en la persona humana, y esta cosa se presenta con ciertas "propiedades" o más bien notas que permanecen como lo notado o noto en el humano. Así, por ejemplo, para el cristiano estar ante la presencia de una hostia pueden tener una afección de cierta manera que para un no cristiano no la tendrá. La hostia se le actualiza para el cristiano con toda una serie de notas simbólicas construidas  culturalmente (contenido que es contruido desde una situación determinada que, al poseer sus notas reales, se comparte analógicamente con otra persona: por ejemplo, el caso del amor, un amigo quizá ve a otro enamorarse de una persona que le parece abominable pero mira a su amigo simpáticamente y le dice "no entiendo porque te gusta esta persona (no vive la misma experiencia de estimarla atractiva), pero la comprendo (reconoce que hay una realidad que posibilita aquella atracción y enamoramiento)".

El valor, no obstante, no permanece como fue construido así y de una vez por todas. No. La realidad, si se sigue el pensamiento de Zubiri (gran conocedor de la ciencia), no sólo es dinámica por su contenido (piensese en la historia y la construcción del conocimiento científico) sino también por su formalidad: de suyo la realidad es dinámica. La realidad es cambiante. La realidad deviene. Por igual, nosotros corporalmente estamos devieniendo. Somos una realidad física que se encuentra en un dinamismo respectivo a otras realidades. Nuestro dinamismo lo constituye la temporalidad. Somos cuerpos reales y tempóreos. 

El proceso de cada uno es propio y, aunque el proceso de asimilar puede ser acelerado por un entorno no nocivo y antes bien amoroso, el individuo debe ser aquel que debe llegar a decidir libremente si quiere asimilar y hacerse cargo de la realidad que se le presenta. De ser voluntarioso y agarrar fijamente el toro por los cuernos o soltar delicadamente el petalo, por decir.

La voluntad es tendente. Se encuentra enraizada en un cuerpo. En un cuerpo que posee una estructura fisica determinada que se haya en contacto físico con otras realidades que afectan al cuerpo de manera positiva o negativa, el proceso interno de uno marca la respuesta que finalmente dará para con la cosa. Una respuesta que determina en marcha. Una respuesta física que constituye el carácter de la ética. ¿Cómo entender lo físico en esta construcción de contenido? Que uno puede construir una valoración y dar una respuesta contradictoria (un sentimiento de irrealización), como construir un valor y dar una respuesta determinada que sea contraria a la que otro tiene (sin notar como le afecta al otro), o de una nota que aún está por descubrirse con un diferente sistema de referencia que la posibilite. ¿Quién hubiera pensado hace siglos que se podría desarrollar una noción del "género" como se entiende hoy en día desde las ciencias sociales y filosofía? Hay cambios de paradigmas al compartir tradentemente maneras de experienciar la realidad. Maneras de abordar y cuidar la realidad que nos circunda y constituye. Maneras de ser más sensibles con lo que somos.

Quizá este movimiento ético requiera salir a las calles a protestar, quizá este movimiento ético requiera ponerse a pensar sobre algún aspecto de la realidad que esta oculto hasta ser hallado, quizá este movimiento ético sea conservar alguna tradición esencial a nuestra humanidad, quizá este movimiento ético sea desarrollar una obra de arte que nos cuestione y obligue a poner en prueba nuestras valorizaciones de la vida... La ética posibilita transformaciones insospechas de la realidad.

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El cuerpo humano es algo complejo. Es una estructura psicorgánica que se haya situada en un medio (antes que un contexto) conjunto a otras realidades humanas. Realidades humanas que comparten estructura al estár constituidas por una dimensión individual, social e histórica. Dimensiones que reafirman esta conexión moral estructural (unos la han llamado protomoral), esta estructura histórica que integra la marcha de las comunidades y civilizaciones y la humanidad entera como un todo que está en creativa y variadamente resolviendo los problemas que se le presentan, una y otra vez. Comprendiendo mejor y mejor la realidad que se le afronta. Y este proceso jamás se acaba: experimenta y postula, y para comprender mejor algo que había experimentado, debe postular de nuevo en un proceso cíclico que nunca termina.

El cuerpo humano constituye una realidad que al aprehenderse a sí misma y a las diversas realidades a su alrededor y al pasar por su proceso intelectivo de construir la realidad de las cosas, haya que él mismo es una realidad experimentándose a sí misma. Una realidad con carácteres precisos. Una realidad que se experimenta como un me, mi y yo: "me siento emocionado", "mi mano no para de temblar", "yo estoy feliz". Cada una de esas descripciones se corresponde a un momento de la experiencia física del sentirse a uno mismo. El me se corresponde a algo que está afuera de nuestro control, algo que nos es impuesto; el mi se corresponde a algo que es de carácter transitorio o cambiante, mi panza chelera puede crecer o disminuir; y mi yo constituye el estrato más profundo de mi ser, mi realidad más plena, mi realidad que es suya y que, por lo tanto, es libre. El humano es una realidad que, a diferencia de la realidad meramente animal (que es cerrada), la suya es abierta. Es decir, el animal no tiene libertad (aunque sí tiene autoconiencia) dado que no tiene la capacidad estructural de aprehender las cosas físicas como de suyo, como realidades (el humano tiene una auto-autoconciencia). Esto no es decir que los animales son polarmente opuestos, a mi parecer, el animal se haya en una escala más o menos autoposeída, con mayor o menor capacidad de aprehender estímulos como siendo propios (piensese en el pulpo, que ha mostrado comportamientos de juego, que demuestran un comportamiento que se va más allá de un mero mecanicismo para sobrevivir y juega, y crea libremente las condiciones de convivencia con lo que está a su alrededor).

La realidad humana se va realizando en su vida a la vez como un agente, autor y actor. Es un agente porque decide libremente unas acciones por realizar, es autor porque escribe mediante el logos una narrativa estimada de su vida y es un actor porque, al hallarse con una realidad que se le impone (como un cuerpo determinado con, muy a propos, depresión o ansiedad o, más ligeramentem mide tanto o tiene tal color de piel o de ojos) que lo obliga a actuar un papel que ya le fue entregado quiéralo o no.

La realidad humana, propiamente hablando, puede hablarse en dos estratos: aquella parte profunda que es lo más real de nosotros, nuestra personeidad, y nuestra marcha dinámica y temporal que va constituyendo nuestra personalidad. Una persona siempre tiene su estructura real de personeidad, pero, sin embargo, su personalidad va transcurriendo y cambiando (una misma persona no fue igual de niño, ni de jóven, o de viejo). No obstante, la persona (que integra la personeidad y la personalidad) siempre va en camino de autoposesión y de reasunción: uno jamás para de crecer por más que se caiga, todo suma, uno siempre tiene la posibilidad de arrepentirse y cambiar de rumbo. De esto es lo que se hablaba cuándo se dice qe la realidad humana es abierta...

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La propuesta de Zubiri es larga y se extiende sobre muchos más temas que los aquí tratados rápidamente. Habla sobre una propuesta de Dios (realidad fundamento) que prioriza la experiencia por encima de un conflicto verbal, posibilitando, si se me permite extrapolar, una manera de concebir a Dios que va más allá de lo que puede decirse del mismo, priorizando la convivencia real y amorosa; habla sobre una propuesta que integra la ciencia con las humanidades; habla sobre una propuesta que posibilita una diferente manera de comprender la política y la ética a través de la realización de valores; una propuesta interesante sobre la manera de comprender a las realidades vivientes (como una marcha dinámica de realidades hasta llegar a la autoposesión de sí mismas: por ello son realidades cerradas cíclicamente); habla sobre una propuesta que, si se sigue el hilo de su argumento más allá de lo que directamente escribió, puede fundamentar mucha de la propuesta queer (algo cercano al corazón del autor); habla sobre una propuesta que es integrable con el reto nihilista de Nietzsche y que, no solo lo integra, sino lo supera; habla sobre una propuesta que reivindica el papel de la imaginación, la creatividad y la poesía en todo acto intelectivo humano (ya que para todo acto de la construcción del contenido, se requiere la creación libre); y, por último para ya terminar este escrito y me pueda ir a dormir (sabiendo que aún queda muchísimo más por decir y explorar en su propuesta), una propuesta que reivindica la libertad humana como lo más constitutivo a su realidad dinámica, la libertad es aquella que permite la creación de nuevas realidades y nuevas maneras de comprendernos con la realidad, la libertad es aquella que jamás nos cierra ante lo otro, la libertad es vida, es creación y es Dios experienciandose y conociéndose a sí mismo en forma humana como aquél fundamento que da de sí eternamente.

Ya es bien conocida por todos la infame frase del pensador alemán más impactante de todos los tiempos -en el punto de vista del escritor de este breve artículo-; pensador que a su vez proclamó de sí mismo «soy dinamita» para hacer notar la relevancia e importancia de su pensamiento en su época coetánea. Si no lo ha sospechado el lector, hago referencia a Federico Nietzsche: un brillante filólogo alemán que murió loco a causa de la sífilis.

Nietzsche, con el enunciado a primera vista tan soberbio sobre sí mismo, hacía referencia a su sutil pero penetrante diagnóstico de la situación cultural en la cual se encontraba la sociedad alemana y europea de su momento -y casi consecuentemente, los países colonizados que adoptaron valores judeocristianos-. Europa, en palabras de Nietzsche, había caído en una profunda crisis nihilista, en un naufragio vital a causa de la pérdida de los valores. Esto es debido a que las categorías con las cuales se sustenta la vida cultural y social han sido brutalmente desenmascaradas por el creciente dominio del humano sobre la naturaleza. El hecho de que la naturaleza haya sido sometida por el terrible monstruo de la industria y tecnología humana abrió una nueva etapa en la cultura global. El balance anteriormente tan cultivado y respetado por las culturas antiguas se encontraba caducado. El hombre, pretendidamente, es el nuevo amo de la naturaleza; logro alcanzado por la racionalidad humana que parecía dominar la realidad material.

Recordemos que Nietzsche se situaba en las secuelas de la modernidad. Misma que, recordando las palabras del matemático francés Laplace, se sabía haber llegado a las entrañas mismas de la creación de Dios; dado que, si se sigue el argumento lógico del francés, si una inteligencia pudiera conocer con precisión la ubicación y momento de una partícula conocería el destino entero del universo -y por ende, deducir la posición de las demás partículas-. Lo habíamos logrado. El humano logró situarse en la perspectiva de Dios en los asuntos de la naturaleza. Parecería que desciframos la vida: la racionalidad lógica es la tinta con lo cual esta escrito el libro de la realidad. Esto por lo menos, es lo que pensaban los filósofos modernos.
Todo estaba ante nuestras manos. Teníamos instrumentos para dominar la naturaleza silvestre mediante nuestra arma más filosa: la racionalidad universal. No obstante, como el oráculo del nihilismo pudo prever, esta -como era entendida- era una farsa. Y ya empezaba a prevenir a los europeos soberbios e ingenuamente optimistas. Nuestros sueños estaban destinados a desbaratarse como barcos de papel en el agua.

Tiempo después, tras los idílicos sueños de la política de los grandes sistemas, la pesadilla de la sinrazón mostró su cara a la humanidad. Me refiero a la herencia de los sistemas que buscaban explicar -«desde adentro» o en lenguaje filosófico: desde lo que son en sí: su «ser»- el funcionamiento de las cosas y subyugarlas bajo esa interpretación. Como es de esperar, y para aquel que recuerde un poco de historia, esto no resultó como se esperaba. Los grandes sistemas colapsaron, y, aún más, nos dejaron anonadados en la miseria y la culpa de la fría racionalidad inhumana que se llevó un numero incomprensible de vidas. El mundo cayó en la penumbra. Ya no se puede pensar -por lo menos no de la misma manera- del mismo modo que advertía Goya: «el sueño de la razón produce monstruos», ya que, por lo menos a mediados del siglo XX, nadie afirmaría lo mismo con tanta rotundez.

Ante todo esto, y particularmente en tiempos gobalizados e hipermodernos, donde toda la información se mueve a la velocidad de la luz, donde todo se conoce, pero se pregunta qué en realidad se sabe, nos quedamos con la pregunta, ¿qué queda de la razón? ¿Es viable todavía? Y si sí, ¿bajo que rubros y matices? ¿Cómo puede el humano buscar bienes «objetivos» cuando todo la época moderna pretendió vislumbrar la primacía del «sujeto» sobre el «objeto»?, ¿dónde cada quién tiene «su» verdad? Asimismo, ¿qué se puede decir de la confianza en la palabra del otro? Si ya no creemos tampoco en los grandes relatos ni en lo discursivo, ¿qué queda de la promesa e integridad de uno? ¿Tendrá que interceder lo contractual para soslayar la deficiencia?, ¿lo legal? ¿La sociedad se vuelve una sociedad del «deber» más que de la «virtud»? ¿La verdad está afuera o adentro? ¡¿Dónde se ha escondido la verdad?!

Nuestra época esta marcada por el fracaso de las grandes teorías políticas, sociales y culturales. Hemos sido testigos a unos saltos sorprendentes de la tecnología, particularmente en el procesamiento de la información -el cual parece abrir una nueva e imponente caja de Pandora: pensemos en los modelos grande de lenguaje- y en el rápido acceso a medios de comunicación que posibilitan la transmisión de flujos.

Ahora bien, esto ha sido un bosquejo veloz y burdo, pero no por ello menos relevante. «La» verdad en nuestros tiempos ha quedado relegada a un mero fantasma que uno construye desde la nada y afirma con la pura fuerza de la voluntad. Estamos volcados a un mundo en el cual hemos perdido la orientación hacia lo que constituye la verdad. ¿Se encontrará en lo material?, ¿discursivo?, ¿volitivo?, ¿qué hay de lo espiritual?, ¿el arte?, ¿se puede conducir una sociedad puramente a través del arte? Son tantas los diversos ámbitos que uno se marea cuando piensa en ello, y más aún si uno piensa hacer sentido coherente de todo lo que esta a su alrededor. Poner todo en un plano donde pueda ser explicable -¿o comprensible?- todo lo que vemos a nuestro alrededor.

Nietzsche fue un pensador que pudo avizorar una realidad que permeaba a la cultura y los valores europeos -ojo que me refiero en general a los valores judeo-cristianos y el desarrollo histórico de la sociedad bajo esos valores-. Bien, estos valores, según el nativo de alemania, son entre otros los siguientes: la solidificación de los valores del bien y del mal en un plano absoluto -la dogmatización de una jerarquía de valores.-, la moral de esclavo -es decir, la asumida superioridad de los demás y la carencia de esfuerzo para buscar ser mejor que el otro-, el surgimiento del espíritu del resentimiento -el odio contra los «superiores de espíritu» nacido de una impotencia medrosa-, y finalmente la «transvaloración» de los valores europeos desde los griegos hasta la irrupción de los cristianos.

Ahora bien, no quisiera dar ningún sermón particular sobre el camino y el modo como una persona debe vivir su vida, todo lo contrario, pretendo presentar una alternativa distinta para todos estos modelos caducos que intentan imponer su ser desde encima de la realidad que el hombre vive. El pensamiento de Nietzsche fue tomado de múltiples maneras -cualquier lector de la historia lo sabría: la interpretación nazista de Nietzsche puede ser de las más conocidos interpretaciones-, pero es de notar que algunos pensadores de la línea hispanoamericana lo han tomado como baluarte. Se puede hacer una genealogía del pensamiento nietzscheano desde su muerte que permite hacer una reasunción que otorga vitalidad al sujeto humano sin perder su coherencia con una filosofía «a la altura de los tiempos». Me refiero, por supuesto, a pensadores como Miguel de Unamuno -con su «sentimiento trágico de la vida-, José Ortega y Gasset -con su «perspectivismo raciovitalista»-, Xavier Zubiri -con su «inteligencia sentiente»-, Jesús Conill -con su «antropología de la experiencia» y Ricardo Espinoza Lolas -con su concepto del «NosOtros» que pretende articular una crítica al capitalismo siguiendo la línea de Nietzsche, Hegel, Zubiri y la teoría crítica- entre muchos otros (Dussel, Basave, Laín Entralgo, etc.).

Me parece interesante en este momento poder articular una propuesta que sea liberadora de la razón del sujeto humano que pueda permitirle no perder el contacto con lo real y la verdad. Ahora bien, esta tarea parecería ser complicada, no tenemos que ir más lejos más que a los conflictos políticos actuales para poder atestiguar la increíble cantidad de debates que puede suscitar la noción, en primera vista tan simple, de «verdad».

En mi perspectiva, no ha habido mejor punto de partida para poder comprender este punto más que adentrandose en la filosofía de Xavier Zubiri -un pensador español que supo articular magistralmente la filosofía con las ciencias para elevar a la primera a la, en palabras suyas, «altura de los tiempos»-. Zubiri fue un ávido lector de la filosofía, habiendo ocupado el cargo de la cátedra de historia de la filosofía en la Universidad de Madrid a los 28 años, formidable científico -desarrollándose ampliamente en las áreas de la física, química, biología, lingüística y muchas otras áreas y además haciéndose amigo íntimo de Edwin Schrodinger (vid. Janés Nadal, 2015 El saber y el mar) y frecuentando a personajes como Einstein, Planck, entre otros- y , para los que les interesa, siendo teólogo de alto calibre -elaborando una propuesta filosófica que él llama «dimensión teologal del hombre» que propone un acercamiento a una dimensión intrínseca del hombre donde se haya enfrentado al «poder de lo real» y a su «fundamento».

Bien entiéndase que cuando hablo de estos conceptos se habla desde una propuesta altamente original y en ciertos sentidos oscura -primeramente por la falta de reconocimiento y difusión a este gran filosofo, y también por la misma complejidad de los escritos zubirianos (factor que influyó en su escasa lectura)-.

Zubiri propone una propuesta que pretende atender a lo que él considera el peor fallo de la historia de la filosofía occidental: la escisión entre el sentir y el inteligir (la noción de que son dos facultades dentro del humano). Para el filosofo de Donostiarra, esto es un grave error que conduce a incomprensiones del contacto del humano con la realidad y la verdad. Él, en su magna trilogía de la Inteligencia sentiente (1981-82), pretende dar una respuesta coherente con la filosofía y ciencia de lo que es el momento de la inteligencia en el acto de la aprehensión humana.

Para Zubiri afirma que hace una simple descripción de los hechos de la aprehensión humana: la realidad y la inteligencia son en su raíz «estrictamente congéneres». Es decir, no puede haber una sin la otra. A la unidad actual de los dos momentos Zubiri llama «actualidad». «La intelección humana es mera actualización de lo real en la inteligencia sentiente», entendiendo que la actualización se refiere a la impresión de lo que es de suyo (la realidad) «en» la inteligencia sentiente, y donde la «actualidad es un estar, pero un estar presente desde sí mismo, desde su propia realidad».

Aquí hay que ser precisos y no confundir términos. Para Zubiri, dentro del acto del vivir humano, este se haya «aprehendiendo» -unitariamente- la realidad. Ahora bien, ¿qué es la realidad? La realidad es aquello que es «de suyo», es decir, aquello que, otra vez, unitariamente, es aprehendido por el cuerpo psico-orgánico del hombre: pueden ser las notas sentientes o intelectivas de lo escuchado, lo visto, lo palpado, lo pensado, lo valuado -entiéndase «sentiente» como un «sentir inteligente», e intelectivas como un «inteligir sentiente»: dado que se comprende desde la inteligencia sentiente-.

Para atender a este problema que había ocasionado la filosofía occidental, desde Parmenides nace esta distinción entre el sentir y el inteligir, Zubiri, recogiendo aportaciones de la filosofía desde las tradiciones escolásticas, modernas y fenomenológicas, propone la noción de inteligencia sentiente. Esta, como ya se dijo, aprehende la realidad o lo que es de suyo. Lo aprehende en todo momento, pero de una manera particular. Siempre que el humano esta viviendo, aprehende realidad, pero, dentro de la inteligencia sentiente, esta se despliega en diversos momentos. Uno «primordial» donde se aprehende directa e inmediatamente la riqueza de la realidad en la inteligencia sentiente -teniendo primacía el momento sentiente-; donde, prelógicamente y prejuicialmente se capta a través del sentir lo que es de suyo. Pero bien, ¿cómo se despliega el sentir en perspectiva de Zubiri? La estructura formal del sentir -o impresión- está constituida por la unidad de tres momentos: (1) la «afección del sentiente por lo sentido», (2) «la impresión [como] la presentación de algo otro en afección» y (3) «la fuerza de imposición con que la nota presente en la afección se impone al sentiente».

Este simple análisis da para mucho de qué hablar, pero intentaré ser sucinto en los puntos principales. De los tres momentos, el primero es el mayoritariamente atendido por la filosofía occidental, con deficiente atención dados a los segundos dos. Es en el segundo paso por el cual, principalmente, el sentir se presenta como inteligente, dado que, lo afectado «queda» como otro en la inteligencia sentiente. Esto otro, o lo notado*,* es autónomo y queda como contenido en la inteligencia sentiente. Es desde esta autonomía independiente que la realidad tiene de suyo un momento de «formalidad». Y es debido a este carácter de suyo que la realidad puede imponerse sobre el aprehensor. (Ojo que aquí uno puede pensar que el aprehensor es diferente al cuerpo, como una especie de dualidad alma y cuerpo, esto es incorrecto, el aprehensor es una unidad psicorganica que tiene la capacidad de aprehender la realidad de sí mismo; a esto Zubiri lo llama «cenestesia», es uno de las diversas formalidades del sentir: visión, audición, olfato, gusto, sensibilidad laberíntica y vestibular, contacto presión, calor, frío, dolor, kinestesia y cenestesia o sensibilidad visceral.)

Ahora bien, desde este momento primordial, se despliega otros dos momentos que Zubiri llama «logos» y «razón». El primer momento, la aprehensión primordial de realidad, nos presenta actualizada las cosas reales, que podemos inteligir como reales o realidades. No obstante, este momento prelógico y sentiente no nos dice nada sobre lo que la realidad es «en» realidad, es la función del logos. Sucintamente, el logos es una re-actualización de la aprehensión: es el «distanciamiento» intelectivo en la aprehensión -no se erradica el momento «primordial» ya que este es la base de los dos momentos del logos y razón.-. En este, se permite a la inteligencia distanciarse en la misma aprehensión y establecer la campalidad entre las diversas realidades aprehendidas sentientemente. Aquí es importante notar que en esta re-actualización se efectúa un movimiento desde la cosa real a la «afirmación» de lo que ella es «en» realidad. Es decir, en la «afirmación» intelectiva se toma distancia, retrae, o suspende la realidad real en la aprehensión sentiente para saber que son aquellas realidades. A este momento también se le llama simple aprehensión.

Zubiri realiza un rodeo grande en el cual él empieza a establecer las condiciones para el análisis intelectivo de las cosas «en» realidad. Es un momento en el cual se da prioridad a la creación libre de contenido desde la determinación del «sería», al momento irreal de la intelección. Es desde este momento irreal del «sería» en donde se puede desrealizar por retracción el contenido de la cosa real para establecer su «esto» (precepto), su «como» (ficto), o su «qué sería» (concepto). A partir de entonces se puede regresar a la cosa real real para afirmar lo que «es» en realidad (lo que Zubiri llama aprehensión dual que ya se realiza en el marco de lo aprehendido sentientemente e intelectivamente a través del ser).

Desde este rodeo intelectivo, se empiezan a establecer diversos modos lógicos para saber lo que la cosa «es» «en» realidad. No obstante, la intelección no se agota en la mera presentidad de la cosa y su intelección lógica, también hay un momento en el cual se «prueba» la realidad. Es decir, se pone en «probación» experimental para asegurarse que el esbozo del contenido de la realidad se corresponde de la mejor manera a la realidad que aprehende el aprehensor. Este es el momento de la razón.

Aquí es de suma importancia recalcar que, dentro del análisis de la inteligencia sentiente, el contenido es de creación libre, pero atiende a ciertas condiciones analógicas sobre lo que lo real puede ser. Siempre atiende a lo impuesto por la realidad misma -no meramente el ser- y desde ahí construye el «sería», y «prueba» un esbozo de lo que es «la» realidad. La «metafísica», en este sentido, vendría a ser el esbozo que cada uno construye desde su experiencia probatoria de la realidad (recordemos las inmemorables palabras de Zubiri: «la realidad antecede al ser»). Así queda soslaya la deficiencia de los sistemas lógicos, y la noción de pérdida de suelo común en nuestros tiempos. La realidad se impone, y dado que la realidad se impone de suyo -como tu realidad que esta en juego entre estas realidades-, hay un momento estructural del hombre en el cual se encuentra «religado» a la realidad. (Ojo, nuevamente, esta religación es un momento antecedente de la determinación de un sistema religioso, si es que lo hay, abriendo la posibilidad de hablar de trascendencia sin hablar de un sistema religioso específico.)

Ahora, ¿cuál es la relevancia con Nietzsche? ¿Cuál es la relevancia con todo lo anteriormente mencionado? Según Jesús Conill, Zubiri recoge formidablemente todo lo criticado por Nietzsche para establecer radicalmente lo que una persona puede aprehender de la realidad y critica adecuadamente la deficiencia intrínseca del ser -el lenguaje- y los sistemas lógicos. Para Xavier Zubiri, junto con Nietzsche y Conill, el humano se haya volcado a la realidad donde tiene preeminencia la construcción creativa de contenido que, en la medida que el contenido de la realidad no ser haya atado a una determinación específica este es abierto y puede tomar . Es la diferencia entre la talidad -la construcción del objeto científico «tal» como es- y la transcenden-talidad -la construcción de lo que «es» la cosa real-.

A partir de los análisis de Zubiri, complementados con las aportaciones experienciales sobre la experiencia subjetiva de la voluntad del poder, la transvaloración de los valores anteriormente sostenidos y la busca perenne de buscar reinventarse a uno mismo en la marcha mediante la creación libre -aplicable tanto a Zubiri como a Nietzsche-, puede empezar a comprenderse la noción de verdad que sea coherente para nuestros tiempos. Zubiri realiza un análisis de la verdad. Él propone que puede hablarse de la verdad en dos sentidos principales: la verdad real y la verdad dual. La verdad real hace referencia a la adecuación entre lo aprehendido sentientemente -la aprehensión más rica- y el movimiento intelectivo. «Verdad no es identico a la realidad, pero si atiendo, en la actualización de lo real, a la actualización misma a diferencia de lo actualizado, tendré verdad: es la verdad real» (El Hombre y Dios: Zubiri, p. 106). Esta verdad, se nos dice, tiene tres momentos constitutivos: la verdad real es «ostentiva» (el momento más atendido por los griegos: el ser así), la verdad real es «fidelidad» («Es el momento en el cual algo es real si responde a lo que promete […] fue el sentido de verdad para los semitas. Mientras para un griego verdad es ser así, para un semita verdad es así sea (amén, de emeth, verdad). Tratándose del hombre, verdad es seguridad.») y, por ultimo, la verdad real es «efectividad» (la verdad real es lo que «efectivamente está siendo»).

Este análisis nos vuelca hacia una noción más profunda de lo que es la verdad y la realidad. Una noción que no se sofoca en el remolino de las interpretaciones y discursos, antes bien, las radicaliza para construir desde su raíz la verdad posible que de la realidad misma emerge (otra vez, no puedo decirlo suficiente, la verdad real es aquella que está «en» la aprehensión, no «allende» a ella como por algún constructo discursivo: que puede desviarse de la realidad en aras de una ambición o lo que sea).

Hemos reconstruido un camino que, desde Nietzsche hasta Zubiri, se ha valido de una crítica a la filosofía tradicional hasta radicalizarla en su momento más vital y real. En un momento en el cual las oleadas de la sofística pueden ser superadas. Zubiri advierte del riesgo de no caer en la logificación de la inteligencia (la reducción de la inteligencia a su momento procesual lógico y discursivo) y a la entificación de la inteligencia (la reducción de la realidad a su momento del ser). Esto abre muchos caminos creativos posibles e incita a cada individuo a reconstruir la filosofía desde su lugar más sagrado: el interior de cada uno.

Lo sucesivo son los apuntes  y reflexiones realizados el 16 de agosto de 2018, Ciudad de México, durante la conferencia "Curso para Formadores" realizada por el Pbtro. Julio Diéguez; quien se desempeñó durante más de cinco años como Rector de la "Sedes Sapientiae: Collegio Ecclesiastico Internazionale".  

El común de la gente entiende la formación como un saber, es decir, donde se transmiten una serie de conocimientos alrededor de cualquiera de las disciplinas. El saber da solidez al resto del comportamiento, soporta la conducta y los diferentes niveles de contexto, sea espiritual, profesional, etc.

Sin embargo, la formación no es un saber sino un ser, lo que se pretende es que la persona sea de un modo, no que sepa algunas cosas, aunque esa sabiduría es importante, lo esencial es que el saber permita un movimiento, un cambio en la persona. La raíz de los actos se transforma y a través de ellos se demuestra la verdadera esencia de la persona.

A la pregunta ¿qué es la formación? Sn. Agustín dice de alguna manera que formar es dar forma, no dar color, es decir, es un asunto ontológico del ser, no tiene que ver con la mera apariencia, se trata de un cambio interior que da el color en la conducta. Lo que permite el cambio son los elementos estables, pero no permanentes, es decir, las virtudes, que son el objetivo máximo de la formación.

Mi experiencia es que cuando uno habla de virtud, la gente piensa una cosa muy distinta de lo que en realidad se trata. La historia de la moral y de la ética ha dado transformaciones desde el s.XIV en el concepto que se tiene sobre virtud, produciendo así éticas voluntaristas que ignoran todo tipo de trascendencia en lso actos humanos. Eso ha resultado en una concepción de la virtud que supone un aprisionamiento del hombre, una sensación de represión de los impulsos que coloca al hombre dentro de unos límites. Las virtudes se convierten en una forma de ir contracorriente, que permiten enfrentarse a ciertas circunstancias ambientales y adversas.

La virtud implica la formación de la inclinación, es decir, estar inclinado a lo que verdaderamente vale la pena. Más que ir contracorriente, el asunto es modelar la corriente. La virtud para Santo Tomás implica el disfrute en la inclinación y acción hacia el Bien, por lo tanto es gozoso y feliz. Por supuesto ese gusto e inclinación que modela la acción por ser gozoso no quiere decir que no sea difícil, sino que, por el contrario implica un gusto más profundo. Recordemos que la virtud no es solamente el dominio de la voluntad y tampoco es la cualidad de quien sabe ir siempre en contracorriente de su afectividad, lo cual no es un fin sino un medio; la virtud implica una serie de consideraciones sobre el ambiente y sobre el sujeto que trabaja por desterrar de sí mismo las deformaciones de la voluntad, la afectividad, etc.

En el proceso de formación la libertad es un factor sumamente importante, pues constituye el semblante del motor que permite a la decisión inclinarse hacia el Bien para la consolidación del mundo interior. Un acto dado sin libertad no es, bajo ninguna circunstancia, una formación.
Es importante, en comparación de las dos familias éticas preponderantes: la teleológica y la deontológica, distinguir que si bien la inclinación del hombre hacia el Bien, supone irremediablemente el descubrimiento de ciertas normas que conducen a ese Bien y que han de hacerse de determinada manera (el orden, la puntualidad, etc.). Sin embargo, partiendo de la filosofía de Santo Tomás (cuya raíz es Aristóteles) la norma que surje de la búsqueda del Bien no se erige como fin y principio, sino que es secundario a la búsqueda primera de la felicidad que de manera libre inclina al hombre al Bien; la ética deontológica pervierte en ese sentido los desarrollos de la búsqueda de la felicidad, convirtiendo el deber en centro del actuar y de la vida humana, por lo tanto volviendo pesado el ritmo y camino del hombre hacia el Bien.
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La razón práctica, guía de la voluntad, supone a las virtudes como una ayuda y guía práctica en la conducta humana, que por lo tanto deben ser transmitidas como un apuntalamiento de la razón práctica. La cualidad en la forma en que se contemplan las experiencias y se da forma al significado de las cuestiones que acontecen se desarrolla en términos de madurez e inmadurez, cuyas fundamentales características pueden resumirse concretamente de la siguiente manera:

La formación crea aficiones e inclinaciones que estimulan al mismo tiempo una serie de desarrollos que coinciden en el origen de nuevas virtudes, se trata de esta manera de una secuencia lógica de logros personales.


                                     “Hay que hablar a la voluntad a través de la razón”
 
Por supuesto las plataformas teóricas que hemos revisado anteriormente suponen una contraparte práctica que permite la formación propiamente dicha. Si podemos transmitir cierto grado de razón, el sujeto asume dicha razón en la medida en que es convincente y forja su actuar, la libertad mediante, de acuerdo a ese grado de razón que permite la auténtica inclinación hacia el Bien.
Los jóvenes tienen que ir haciendo suyas las decisiones, que logren hacer las cosas porque quieren hacer las cosas (autonomía), no debido a una imposición o presión externa a ellos (heteronomía).
Formar implica necesariamente dos fines:

1. Actuar bien.
2. Discernir por sí mismo qué es lo bueno  

Sobre lo primero, se requiere que el chico perciba y entienda los fines, es decir, la teleología de las acciones que realiza; eso implica transmitir cosas que integran la trascendencia, reducir el espectro de distancia entre el ideal y el actuar concreto. Un aspecto importante que debe poseer el formador es la confianza, la cual imposible de imponer, requiere ser ganada, por lo tanto el formador debe ser percibido como alguien que desea el bien del formado. La confianza permite el acercamiento constante, fiel y productivo en la formación de los muchachos.
Para estimular la confianza se requieren una serie de consideraciones que le permitan al niño ese acercamiento a su formador:

• Conversaciones personales.
• Cariño.
• Hablar en positivo.
• Apertura mental, recibir bien las preguntas del niño.
• Mover el acto desde la libertad y no contra la libertad. 

La sentencia nietzscheana definitiva “Dios ha muerto” queda clara para quien desee estudiarla, ha sido desmenuzada por cientos de estudiosos y no me referiré a ella, sino a una condición triste y definivita en la cual nos encontramos. Si Nietzsche pudo declarar muerto a Dios, la era posmoderna le ha dado el tiro de gracia.

Echemos mentes atrás y recordemos la primera demostración o prueba de Dios de San Agustín explicada en el tomo segundo del “De libero arbitrio”, San Agustín argumenta que hay Verdades que existen desde su propio lado y en todas las mentes humanas, verdades que no pueden ser ni superadas, ni mutadas, por lo tanto son perfectas se encuentran más allá de todo devenir temporal y al ser de naturaleza inhumana (pues la humanidad sólo sería susceptible de verdades “a medias”) provienen de una entidad única, insuperable e igualmente intemporal que habría de haber puesto en la mente humana esas verdades universales e infinitas.

Dice San Agustín en dicho texto: “(…) una verdad que no puedes llamar tuya, ni mía ni de ningún hombre, sino que está presente a todos y se da así misma a todos por igual.” Posteriormente enuncia: “Por lo tanto, si la verdad no es ni inferior ni igual a nuestras mentes no queda sinoq ue sea superior y más excelente.”

Traigamos nuestra mente de nuevo al presente, las teorías deconstruccionistas contemporáneas esa idea de “no verdad” o de LA “verdad subjetiva”, suponen una negación radical de toda ética y pensamiento de los universales. El contenido mismo del pensamiento contemporáneo que apela a un individualismo exacerbado que reniega de las verdades últimas, las cuestiona y las deconstruye, acaba por echar por tierra toda la argumentación agustiniana de la primera prueba de Dios. Dios no puede existir si no hay verdades últimas o verdades universales, el asunto sería, precisamente, que Dios como verdad ulterior y última ya ha sido deconstruído, sentenciado a muerte por la postura posmoderna de la no-verdad. El Otro se ha esfumado para radicalizarse en cada corazón de espíritu humano que deambule y llegue a conclusiones personales radicales y potentes, por lo demás el tiro de gracia ha sido dado.

Cuando el legado que queda es el de la individualidad Dios sale sobrando y cuando Dios sobra la ética universal queda echada por tierra, la sentencia máxima de nuestros tiempos “haz lo que quieras siempre que no le afecte a nadie” suspende el razonamiento teleológico de las consecuencias más lejanas de la conducta.

Si la ética respondía a los valores más universales y por lo tanto más ajenos al tiempo, ahora responde a valores personales puestos en manos de las personas menos razonables quienes, poco habituadas a pensar en el sentido profundo, conciben las primeras ideas de su cabeza como ordenamientos tácitos del bien que han de procurar y procurarse. Poco queda para el amor, poco para el bien, poco para la justicia y mucho para el desorden. ​

POR: V. H. TORO

                                                               Aspiramos al amor que no nos han enseñado a sentir.

Colette Soler, eminente psicoanalista francesa lacaniana, llega a afirmar en alguna entrevista que “El capitalismo no habla del amor, hace comercio del amor”, ¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que para el capitalismo, como discurso, discurso de un Otro para el que hemos contado incluso mucho antes de contar (dice Daniel Gerber), y discurso en el sentido de un modus creativo de un método de existencia, método, no experiencia existencial, quiero precisar esto, el amor no está contemplado dentro de ese discurso en el sentido de darle un lugar de valor en sí mismo, sino como un medio de valor para acoplarlo a la amplitud del discurso capitalista que ordena de manera definitiva y total “goza”, en éste gozar al que el sujeto es ordenado a realizar (y cuyo remanente permanente es el diagnóstico de distimia y depresión para todo aquel infeliz, que ejerciendo su derecho a la tristeza, siguiendo a Guadalupe Vázquez, sea diagnosticado en el papel de los “otros”, enfermos, que no se han adecuado al goce que impone el amo, Otro, capitalista) el valor del amor en sí mismo queda absolutamente cubierto, encubierto o, quisiera decir, hundido o sumergido como una herramienta de sentido para perpetuar el goce al que se nos es impuesto en éste discurso de Otro capitalista, estamos pues, definitivamente ante una forma de concepción del amor que lo establece como un producto sobre el cual el sujeto podrá experimentar un goce permanente, el capitalismo ha reivindicado el amor pero no para preguntarse sobre él, sino para entenderlo como la sombra que atraviesa lo humano, quiero decir, como aquello que no puede ser deslindado de cualquier existencia humana: sabemos que está ahí [el amor] y eso nos basta, lo que sea que sea poco importa.
        Ése sería, a mi juicio, el lugar del amor en el discurso capitalista: un elemento a través del cual se puede acceder a ése imperativo de gozar que encuentra al sujeto ligado a un consumo permanente y al cual no puede renunciar y sobre el que irremediablemente se encuentra en anhelo o inclinación de cubrir. Y ¿por qué el discurso capitalista no se pregunta sobre el amor? En primera porque toda pregunta por el amor debe ser efectuada por el individuo (porque la experiencia del amor nos es individual), no por el colectivo, y en segunda, porque toda pregunta que contemple el acercamiento a lo que el amor es, implica necesariamente, la pregunta por el sí mismo, que en todo no conviene al discurso capitalista, por el contrario, lo liga a una contemplación permanente de su existencia por sí, la lógica del discurso será como lo he explicitado antes: sabemos que usted existe, está ahí, eso nos basta, sea lo que sea que usted sea poco importa, porque para nosotros cuenta y lo hacemos contar [el dinero, sobre todo, para pagar].
     
      Por lo tanto el amor como valor ontológico valioso como fin en sí mismo, no encuentra lugar en el discurso capitalista a no ser que sea el de la compraventa de ese elemento, el amor se vende, dirá Soler, en el amor a los niños (Día del niño), en el amor a las madres (Día de las madres), en el amor a los padres (Día del padre); pero solo en el sentido de una existencia dada, sobre la que no conviene preguntarse porque entonces, la respuesta inevitable a esa pregunta sería que la forma de vivir el amor puede diferir (y de hecho diferirá) de la que dicho discurso capitalista intenta imponer. No hay, pues, mayor lugar para el amor en el discurso del Amo (A) capitalista que aquel rincón destinado a la maquinaria de producción. 

A través de los siglos y de los diferentes modelos de pensamiento los autores más geniales se han influido unos a otros, desde la filosofía clásica en que Aristóteles, alumno de Platón, retomó algunos conceptos de su maestro para transformarlos, contradecirlos o bien, para tomarlos como base para sus propios planteamientos; es así que en éste breve ensayo revisaremos de manera esquemática varios puntos de encuentro entre tres de los pensadores occidentales más importantes en la historia de la humanidad: Platón, Aristóteles y Freud; abordaremos puntos de encuentro que tienen cada uno de estos autores y describiremos las diferencias y coincidencias que tienen en cada uno de estos puntos.

Ahora bien, el primer punto en el que éstos autores tienen un contacto es en el de la estructura del alma, cada uno de ellos habrá de construir un modelo de su entendimiento con respecto al alma humana, considerándose, en términos más actuales, la mente. Es así que en Platón encontramos que el alma es absolutamente incorpórea, espiritual y tiene un destino sobrenatural. Posee siempre la verdad; es el principio de todo movimiento; simple e indivisible; es capaz de una reminiscencia que demuestra su existencia anterior; por participar en la idea de vida, se encuentra investida de una actividad eterna, que excluye la muerte (Mueller, 1960, p. 55). Al mismo tiempo, el alma es esencialmente moral, entonces nadie es malo por voluntad sino por una mala educación o por una mala disposición del cuerpo que el alma tiene que padecer. Platón también justifica la existencia del mal por la influencia de las malas instituciones políticas y la corrupción del medio (Mueller, 1960, pp. 60-61).

Por otro lado, Aristóteles contempla el alma humana como estructurada por la forma, el ente que le da entidad a la materia que es el cuerpo; el alma es pues lo que da entidad al cuerpo, en tanto ente, como forma de la materia (cuerpo) que es potencia. Así, el alma es la esencia de un cuerpo natural y es principio de las todas las facultades. Sólo el hombre posee la facultad discursiva y de intelecto, es decir, es una actividad específica del hombre, entonces el acto moral solo acontece en lo humano y se da cuando se realiza ésta actividad discursiva e intelectual.

Finalmente, para Freud la estructura del alma, “mente”, se apoya en tres partes fundamentales: yo, ello y superyó, (esto último tomando como referencia el segundo modelo freudiano construido a partir de la década de 1920) en la que cada una tiene una función específica. La primera (Yo), es un enlace entre las otras dos y entre lo intrapsíquico y la realidad externa. La segunda (Ello) contiene las cuestiones referentes a deseos y a los impulsos básicos de las personas, su naturaleza es instintual e influida predominantemente por el Principio de Placer; mientras que en la tercera  (Superyó) se encuentra el aparato moral de la persona, la moralidad se estructura a partir de introyectos e identificaciones que se van formando a lo largo de la vida y que encuentra su construcción final al terminar el Complejo de Edipo (Dicaprio, 1989, pp.44-46). No debemos olvidar que además existe otro tipo de estructura operacional que se constituye en tres niveles, a saber: consciente, preconSciente e inconsciente  que a partir de la propuesta de la segunda tópica tendrán más la función descriptiva de la naturaleza de los fenómenos: el contenido es consciente, inconsciente o preconsciente.

Podríamos proponer ciertos aspectos susceptibles de homologación en éstos tres autores, podríamos plantear entre Platón y Aristóteles un vínculo en lo concerniente a ciertas facultades el alma. Platón compara al alma con un carro de dos caballos. El cochero simboliza la razón, uno de los caballos la energía moral y el otro el deseo  (Mueller, 1960, p. 58). Podemos homologar con respecto del alma de Platón la facultad sensitiva (Aristóteles), que se traduce en hambre y en deseo (manejada como facultad desiderativa en Aristóteles); así mismo, la parte “discursiva y del intelecto” en Aristóteles corresponde a la razón en Platón, el “cochero”. Y finalmente cuando Platón dice que es el principio de movimiento, Aristóteles habla en el alma de la potencia (facultad) “motora”  (Aristóteles, pp.175-176).
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Ya entrados en Freud, la homologación encuentra también elementos susceptibles de ella: el deseo de Platón, la facultad desiderativa en Aristóteles y el Ello en Freud; los tres conceptos pueden homologarse en tanto que corresponden o comprenden lo mismo respecto a la psique, la naturaleza “deseante”. Tanto en Freud como en Aristóteles, se genera la facultad sensitiva (necesidad de alimento) y luego la desiderativa (el deseo de alimentarse), apegándonos al primer Freud del capítulo VII de “La Interpretación de los sueños” (1900) También podemos homologar el superyó con la razón en Platón porque ambas funcionan como agentes rectoras de la acción humana, aunque a este respecto también podría incluirse al Yo en ésta facultad que media entre fuerzas oponentes como los dos caballo en la metáfora platónica del coche.

No resta mucho por decir, al menos no en este trabajo en el que pretendimos ser austeros y no profundos en las consideraciones expuestas a este respecto, respetando brevedades y atendiendo a puntos de encuentro entre estos tres pensadores. Conviene pues, contemplar que en todo pensamiento las propuestas y posiciones teóricas se encuentran irremediablemente influidas de manera transversal por todos los antecedentes de pensamiento que le han precedido e incluso, como hemos visto, son fácilmente rastreables elementos de desarrollos teóricos antiguos en nociones más actuales, suponiendo así una nueva visión de todo cuanto sea leído; la propuesta es sencilla: leamos concienzudamente a los clásicos como vía regia a la comprensión de los autores más modernos.
 
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
Aristóteles (Trad. 1978), Acerca del alma, Madrid, Gredos, pp. 167-212.

Dicaprio, N. (1989) Teorías de la personalidad, segunda edición, México,  McGraw-Hill. 1996, pp. 44-46; 49-50.

Mueller, F. (1960), Historia de la psicología. De la antigüedad a nuestros días, Fondo de Cultura Económica, México, pp. 55-62.

Rivelis, G. (2009), Freud: una aproximación a la formación profesional y a la práctica docente, primera edición, Buenos Aires, Centro de Publicaciones Educativas y Material didáctico, 2009, p. 77.

POR: V.H. TORO

No profundizaré demasiado en las tesis (por demás variadas) de los dos autores escogidos en sus textos "La república" (Platón) y "Cartas sobre la educación estética del hombre" (Schiller) en respeto a la extensión de este breve ensayo y debido a que eso perturbaría el ritmo del mismo. Me bastará con declarar las dos tesis sostenidas que me servirán como estructura. En un primer momento Platón propone que la justicia es lo que corresponde a cada uno hacer, esto es, que cada uno de los ciudadanos se ocupe de su propio oficio; al mismo tiempo cabe advertir que para él la justicia es algo que se debe perseguir por sí misma y no sólo por los bienes o resultados que de ella emanen, contiene un valor como fin en sí mismo (remitiéndonos un poco a Kant), los Estados que en su actuar se vean corrompidos y alejados del cumplimiento de la justicia no habrán más que acarrear sufrimientos y miserias a sus pobladores. 
   
      En un segundo momento, Schiller, en su libro antes mencionado, sostiene en una crítica suficiente a le Ilustración que se debe contemplar una medida aristotélica de equilibrio entre la razón y la sensibilidad, único camino propuesto y auténtico para él para la consecución de ciudadanos felices y completos (en el sentido de plenitud). Si el desarrollo se enfocara en uno de los dos polos (la razón o la sensibilidad) el resultado sería invariablemente el malestar: el exceso de razón convierte a los hombres en bárbaros y el exceso e sensibilidad en salvajes, Siendo el primero el que constituye la crítica al movimiento de la Ilustración que privilegia el desarrollo de la razón por encima de las nociones sensibles, el exceso de razón (dirá) ha vuelto a los hombres fríos y un mecanismo más de un gran reloj en detrimento absoluto de su desarrollo personal y por lo tanto de su felicidad misma. 
     
       Ahora bien, por Platón concebimos que un buen Estado será el que satisfaga las necesidades de sus pobladores, ése será el Estado justo. Algo parecido encontramos en Schiller; sin embargo, la idea platónica rígida de los deberes de cada cual en cuanto a su propio oficio (cada uno debe dedicarse exclusivamente a su oficio sin mayores cambios durante la vida) no constituye, en mi visión, una visión auténtica, cualidad necesaria en la elaboración o estructuración de un orden social de justicia. Mi juicio en este sentido es un tanto diferente; sostengo que: el "buen Estado", esto es, el Estado Justo, será aquel que no sólo satisfaga las necesidades de su pueblo, sino que además les permita, su libertad mediante, la consecución de su felicidad en el sentido de plenitud aristotélica; consecución no alcanzable in el desarrollo, que Schiller plantea, en cuantos al equilibrio debido entre sensibilidad y razón. 

         Conviene pues argumentar o decir que, a mi vista, el Estado Justo (el Buen Estado, como le llamo) está en germen en estos dos autores. Diré por mi cuenta que el Estado Justo o cualquier orden social que se pretenda en justicia será aquel que satisfaga las necesidades de sus pobladores, mediante el trabajo de cada uno en su oficio, sin renunciar a la libertad de cada ciudadano de abandonar su actual oficio por otro que le convenga y le convenga más en tanto mejoría de su productividad; y que, además, fomente mediante ésa libertad la educación en los deberes ciudadanos con vocación a mediar en el justo medio entre lo sensible y lo racional, garantizando así, velar por el desarrollo óptimo del pueblo como individuo y como parte del Todo Social. 
         
         Así pues, solo resta por decir que en mi opinión y siguiendo someramente las ideas de Platón y Schiller,  el Orden Social Justo se logrará en tanto el Estado (como ejecución de gobierno) eduque a sus ciudadanos en la idea del trabajo propio como único medio para garantizar el auto-sustento, así como en la libertad y en el uso equilibrado de la sensibilidad y la razón (con sus respectivas implicaciones éticas, hay que decirlo). Solo así, un Estado avanzará en la satisfacción de sus necesidad (como entidad: la productividad) y en la necesidades de sus componentes (los ciudadanos: su sustento) sin que quede descuidado el desarrollo individual y la felicidad (o, al menos, su posibilidad, o potencia en sentido aristotélico) de sus integrantes. 

POR: VÍCTOR HUGO TORO SALAZAR

El tema del amor es abordado por Platón en su célebre diálogo “El banquete”, descripción de una reunión festejada por varios amigos donde se realiza un intenso debate filosófico en relación a este respecto, el sentido natural del diálogo va transcurriendo a través de diversas opiniones que van apareciendo y transformando la definición que van a ir construyendo sobre el amor. Antes de ir revisando la noción filosófica platónica en relación al amor, debemos advertir que la consideración platónica central en lo que se refiere a los conceptos metafísicos y ontológicos del hombre, es el hecho de la tendencia del hombre a dirigirse per sé a lo bello y a lo bueno, el bien y la belleza suponen por sí la motivación intrínseca del movimiento del hombre en la vida. Sabiendo esto, podríamos aún ahora suponer la visión del amor de Platón dirigido hacia estos dos elementos ideales, pero demos un repaso de cada uno de los interventores en el diálogo del Banquete.
Toca el primer turno del diálogo a Fedro, quien resulta dar una visión del amor bastante idílica, vehemente, casi pasional; para este joven filósofo, el amor corresponde a una fuerza pasional que arroja a los hombres a la virtud y a la negación de los vicios o cobardías. Para Fedro el amor constituye un elemento que aporta felicidad, que dota de virtudes y que encamina hacia la conducta más sublime. Para Fedro, el amor otorga no solo pasión de amante, sino un camino moral que rige la conducta. (Azcárate, 1871, p. 287) La visión del amor que aporta Fedro, es casi mística, no considera muchos aspectos como el exceso de pasión que a veces constituye el sentimiento amoroso y que encamina al hombre los excesos viciosos; el sentido del amor que da Fedro es, sin duda, por demás apasionado, casi místico.
Posterior a Fedro, tocará el turno a Pausanias; quien encauza ya varios aspectos filosóficos para el debate; el primero de ellos (y que se habrá de retomar en lo subsecuente) será la “belleza”, como elemento íntimamente relacionado al amor, del cual surge este segundo.
Pausanias, además distingue dos clases de amor, uno sensual, pasional, casi brutal arrojado a los sentidos y al cuerpo; el más común de todos y el que admite, en su exceso el vicio, el que se ha de evitar. Por otro lado, un segundo amor más sublime que enfoca sus miras y su objeto de amor en la inteligencia. De aquí se desprende la primer admiración de la homosexualidad como medio de llevar el amor a cabo: en tanto que el amor más puro es el que se enfoca o se realiza en función de inteligencia y los elementos ideales sublimes del objeto de amor, no será más que el amor entre hombres el que es posible (en este segundo tipo de amor más sublimado) debido a que son ellos los que participan de la inteligencia y de la nobleza de lo sublime del pensamiento. (Ubiquémonos en la época griega clásica, para comprender esta consideración)
Sin embargo, no solo es la naturaleza masculina y homosexual de los amantes, de este segundo tipo de amor, las características que se han de reunir; sino que se adoptan además varias condiciones que regulen este amor, de tal suerte que sea absolutamente bueno y deseable. El amante deberá ser honesto en sus intenciones y motivaciones, deberá cuidar la edad y la disposición del amado, entre otras cosas. Pero, finalmente, y esta es una consideración que también otorga una plataforma moral a esta clase de amor, entre los amantes habrá de haber una especie de servilismo mutuo, que los eleve a ambos por igual en su desarrollo integral. (Azcárate, 1871, pp. 288-289) Encontramos aquí, a este nivel, la primera alusión del amor homosexual, como camino íntimo y único hacia el amor sublime y elevado.
Luego de Pausanias, sigue el médico Eriximaco; que si bien en un primer momento acepta la distinción de amores que propone su predecesor (Pausanias), también adopta una postura que contempla el amor como algo universal a todos los seres, supone de esto que todos los seres en alguna medida son capaces del amor en cuanto hay. Esta consideración la contempla en función de su propia profesión, médico, bajo cuya tesis estructura su concepción del amor. Desde su preparación como médico la armonía entre contrarios supondrá la consecución de la salud, los temperamentos buenos y malos, equilibrados y bien tratados generarán la salud del cuerpo; es precisamente esta concepción de la unión y armonía entre los contrarios será lo que Eriximaco propondrá como base central de lo que será su concepción del amor.
Aristófanes, luego, adopta una consideración parecida a la de Eriximaco, en el sentido de la unión de las partes. Sin embargo, mientras que en la teoría filosófica del amor de Eriximaco, el amor supone la unión de los contrarios; en Aristófanes el amor supone la unión de los semejantes. Para explicar esto Aristófanes recurre a una historia mitológica sobre el origen el hombre y de los subsecuentes amantes; en la que (brevemente lo explicaré) en un inicio había seres constituidos por dos hombres, dos mujeres o un hombre y una mujer, por castigo de los dioses estos seres fueron separados; y destinados a encontrar su otra mitad, para recobrar la fortaleza y sentimiento de unión consigo mismos; surge aquí una de las primeras nociones del actual “mi media naranja.” De este modo los actuales amantes hombre-hombre, estaban destinados a buscar a su otra mitad, mujer-mujer del mismo modo, y finalmente hombre-mujer también buscarían su otra mitad. Así, Aristófanes explica la función amorosa del hombre, en el sentido de la unión de los semejantes y más aún, la comprensión de sí mismos a través del otro. El amor es explicado en sus modalidades heterosexual y homosexual en este relato de Aristófanes, además que da cuenta de las costumbres griegas de la época; de esto se desprende que si el amor es la unión de los semejantes, el amor homosexual es el más auténtico y puro de todos y por tanto el amor heterosexual, fundado en la unión de los contrarios, sería el menos puro o durable. . (Azcárate, 1871, pp. 290-291)
Esto último, hay que revisarlo desde una óptica histórico-social, que contemple estas visiones en la naturaleza del contexto en que han sido dichos: una     Grecia en que la homosexualidad no era un tema tabú y se consolidaba fuertemente en las altas esferas sociales. Agatón, toma la palabra y realiza una descripción del amor, de la cual no repararemos, por su carácter más bien poético, que no engendra, a mi consideración, más que una extensión más elegante de las consideraciones previamente planteadas  por Fedro y que al respecto de este artículo no habrán de encubrir una auténtica fuente de apoyo. Sin embargo, lo que ha de decir Agatón en función de determinar “qué es” el amor lo retomará Sócrates en su momento del diálogo para así hacer su propia interpretación en lo que al amor se refiere.
Sócrates enfrenta a Agatón, contrariándolo en lo que se refiere a su consideración de que el amor es bello, de ser así no buscaría la belleza; el amor busca la belleza por la ausencia de ésta misma en sí mismo.  En tanto que no es bello, tampoco será bueno; de lo cual se asume la imposibilidad de que el amor sea un Dios. (Azcárate, 1871, p. 294)
Cabe mencionar acá, que será a través de la boca de Sócrates y la que habrá de ser la base de su reflexión filosófica del amor, la extranjera de Mantinea, que Platón expone y explora su propia concepción del amor. Por lo que a esta última parte de “El Banquete”, habremos de prestar mayor atención.
Sócrates hace alusión a una mujer llamada Diotima, de quien asegura ha aprendido todo lo que bien sabe sobre el amor. Entre otras cosas Sócrates relata varios aspectos que del amor le ha dicho Diotima:
“¿Qué será pues, el Amor? [pregunta Sócrates a Diotima]¿Mortal?
Menos aún, por cierto [Contesta Diotima]
Bueno pues, ¿Qué es?
Una vez más como anteriormente dije: intermedio entre lo mortal y lo inmortal.
Pero, en fin, Diótima, ¿Qué es?
Un gran demonio, Sócrates, puesto que todo lo demoniaco está entre lo divino y lo mortal.” (Platón, p. 300)
De este breve extracto del texto, encontramos la naturaleza prima y fundamental de la concepción del Amor Platónico, que se funda en la noción de que el amor funciona como un catalizador de divinidad o bien, un catalizador de lo terrenal. El amor en cuanto es, tiene la fuerza de llevar al hombre a lo divino (a lo sublime) o bien, derrotarlo ante la naturaleza de lo banal y lo terrenal. Más adelante, en el desarrollo del texto, la discusión de Diótima y Sócrates cobra una nueva dimensión en la que descubren que existen clases de amor, uno elevado y uno no tan sublime. En el primero el hombre hace suyos lo bueno y lo bello, los desea y los quiere para sí mismo, para la “eternidad”; por otro lado se distingue otro amor menos sublime que vela por el dinero, los cuerpos y por cosas terrenales, objetos que desean la pertenencia de lo amado.
Diótima, luego explica que en tanto que el Amor es una “demonio” entre lo mortal y lo inmortal, desea además, la trascendencia; lo mortal, a través del Amor, busca hacerse de la inmortalidad, por medio del engendramiento. El deseo de hacer para sí, la pertenencia, se concentra por medio del engendramiento; explicará Diótima. (Platón, 1980, pp. 306-307)
Sin embargo, este deseo de trascendencia no se limita únicamente a la procreación de hijos; de hecho, se estructura una serie de dichos en el texto en los que se habla del “engendramiento del alma”, que sugiere la procreación y la trascendencia por la inteligencia y la consecución de la virtud. Diótima asegura es la mayor forma de engendramiento y, por lo tanto, de trascendencia; en el deseo amoroso de conseguir lo deseado y que no se tiene, de volverse lo mortal con lo inmortal. Los alcances de este diálogo, relatado excepcionalmente por Platón en boca de Sócrates, atribuyen al Amor una dimensión más valiosa en tanto más encaminado a los objetos sublimes se refieren; valores como la inteligencia, el bien, el razonamiento, la sabiduría y la belleza, constituyen la base del Amor más elevado, más puro y más duradero, de lo que se deduce de este diálogo, entre Sócrates y la extranjera de Mantinea.
Por lo anterior, se deducen varios aspectos del contenido filosófico respecto al Amor en la obra de Platón. La primera de ellas es que el Amor en cuanto es, es el deseo de lo bello y lo bueno; de lo bello se deducen etapas para el amante, la primera terrenal (enfocada al cuerpo), una segunda que ya se fía de los actos y virtudes del amado, una tercera que ya contempla el espectro del alma del amado, su sabiduría y belleza racional. De ello se desprende la necesidad de trascendencia, que va escalando esos peldaños, hasta lo verdaderamente trascendente y perdurable: el Amor a la sabiduría, a la belleza más sutil y elevada. La última conclusión, es que el amor más puro y trascendente es el que se da por la admiración y deseo de los aspectos sutiles del alma (inteligencia, bondad, virtud, justicia, etc.); se obtiene la conclusión fundamental y que nos concierne, en función del objetivo planteado con el presente ensayo, que es el hecho de que el Amor más puro, es posible tanto en la heterosexualidad, como en la homosexualidad; debido a que desde la visión platónica, el Amor, en cuanto es y en su naturaleza más pura, supone la adoración y deseo de lo más sublime y elevado del alma del amado, no de su cuerpo.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
    De Azcárate, Patricio. (1871), “Obras completas de Platón”, Tomo Quinto, Medina y Navarro Editores: Madrid, España.
      Platón. (1980), “Diálogos Socráticos”, Ed. Cumbre: México, D.F.